Das Außen der Demokratie

Das Außen der Demokratie: Weltkultur im Spiegel von Politik und Literatur

von Oliver Hidalgo

1. Utopie und politische Wirklichkeit

Die Politische Philosophie reflektiert gegenwärtig verstärkt ihre Schnittmengen und Tangenten mit dem literarischen Genre. Der Rekurs auf die Fiktionen von Dichtern und Romanciers zur Identifikation einer ideengeschichtlichen Epoche gehört zwar schon lange zum methodischen Rüstzeug des Politikwissenschaftlers, doch scheinen solche Bezüge zunehmend ihren additiven Charakter zu verlieren und sich das normative Politikverständnis seiner unmittelbaren Nähe zum Narrativen (wieder) bewusst zu werden. Gegen die Herausforderung des empirisch-analytischen Paradigma tritt dabei die in Literatur und Dichtung tradierte, normativ gespiegelte Erfahrung in den Mittelpunkt (vgl. Straßenberger 2005: 8).1 Die Narration reduziert sich dadurch nicht mehr auf eine - öffentlich wirksame - Darstellungsart politischer Kritik, sondern avanciert zur Methode normativen Erkenntnisgewinns.

Auf den Prüfstand steht folgerichtig auch die Spannung, die seit der Neuzeit zwischen der Utopie als literarischer Gattung und der politikwissenschaftlich relevanten Realität besteht.2 Zwar verschließt sich die ideale Gesellschaft, die in der Utopie als Vorbild (bzw. in der Dystopie als Abschreckung) der politischen und sozialen Wirklichkeit gegenüber gestellt wird, per definitionem dem Bereich der Erfahrungswelt; die strikte Distinktion zwischen den angeblich wirklichkeitsfremden Schwärmereien von einer guten Ordnung und den Untersuchungsgegenständen einer "objektiven" Politikwissenschaft beruht jedoch auf Prämissen, die weniger das Ergebnis wissenschaftlichen Fortschritts als das einer erfolgreichen Begriffspolitik sind. So sieht es Aristoteles' Politik etwa noch als legitim an, die idealen Staatsentwürfe Platons, Phaleas' und Hippodamos' in eine Reihe zu stellen mit den realen Verfassungen Spartas, Kretas und Karthagos (Pol 1260b27- 1274b29).3 Die Verbannung der Utopie in den Bereich der Literatur gehört also keineswegs zur Logik des Genres, sondern resultiert aus einem Politikwissenschaftsverständnis, das die Hegemonie ihres traditionellen Gegenspielers - des politischen Realismus - dokumentiert. Solch tendenziöser Vorverurteilung soll an dieser Stelle entgegen getreten werden.4

2. Weltkultur oder Kulturkampf - Brave New World oder 1984?

Zu den politikwissenschaftlich relevanten "Utopien" bzw. "Dystopien" zählen aktuell vor allem Francis Fukuyamas The End of History and the Last Man (1992) und Samuel Huntingtons The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996). Obwohl diesen Werken etwas Plakatives anhaftet (und beide Autoren ihre Ansätze aufgrund zum Teil massiver Kritik mittlerweile deutlich modifiziert haben), markieren sie doch in überzeugender Manier die Extrempunkte, unter welchen die Frage nach den "Kapillaren" einer Weltkultur zu diskutieren ist. Geht Fukuyamas Szenario davon aus, dass die nationalen, religiösen und kulturellen Unterschiede in Auflösung begriffen sind und die OECD-Region als Entwicklungsvorbild für den Rest der Welt dient,5 suggeriert Huntingtons Rede vom "Kampf der Kulturen", dass die ehedem vom Ost- West-Gegensatz absorbierten Konfliktlinien nunmehr erst in aller Schärfe hervorbrechen und die Konkurrenz zwischen den verschiedenen, überwiegend religiös grundierten Weltbildern und kulturellen Identitätsmustern gewaltig zunimmt.

Eine politikwissenschaftliche Auseinandersetzung, die den "utopischen" bzw. "dystopischen" Charakter dieser beiden Szenarien in der oben skizzierten Weise ernst nimmt, konzentriert sich nun gerade nicht auf die Möglichkeit einer historischen "Verzeitlichung" der beschriebenen Zustände, sondern identifiziert statt dessen anhand der Überzeichnung, mit der die Utopie/ Dystopie ihre Gegensätzlichkeit zur politischen Wirklichkeit ausdrückt, die Vor- und Nachteile realer Entwicklungen und zieht dadurch Rückschlüsse für das politische Handeln. Im Fall von Fukuyama und Huntington schürt dieses Vorgehen den Verdacht, dass sich beide Szenarien keineswegs ausschließen, sondern vielmehr auf komplexe Weise miteinander verbunden sind. Zunächst sticht ins Auge, dass Huntington exakt das Feindbild, d.h. die Antithese entdeckt, die dem Westen nach dem Zusammenbruch des Sozialismus zeitweilig zu fehlen schien und woraus der Hegelianer Fukuyama das Ende der Dialektik ableitete, die die Geschichte bis dato in Bewegung hielt. Wenn aber Huntington auf Fukuyama aufbaut, dann ist die vermeintliche Weltgeltung der europäisch-amerikanischen Kultur nichts anderes als die These, auf die die Antithese - der Widerstand anderer Kulturen - reagiert. Der islamistische Fundamentalismus, der für den Clash of Civilizations Pate steht, ist dabei nur das sichtbarste Zeichen des allgemeinen Rückbezugs auf Herkunft, Religion, Sprache und Traditionen, der seit 1989 zu beobachten ist. Mit Huntington ließe sich hier behaupten, dass die Kultur nach dem Ende des Kalten Krieges wieder zunehmend die Identität stiftende Funktion der politischen Ideologien übernimmt (bzw. selbst zur "Ideologie" mutiert),6 mit Fukuyama aber müssen wir erkennen, dass sich dieser Prozess verstärkt in den Zwischenräumen und Nahtstellen des von der Globalisierung geschaffenen Makrokosmos abspielt. Der Aufprall der Kulturen resultiert in erster Linie aus dem Zusammenwachsen der Welt, das sich an der Verlagerung von Produktionsprozessen, der medialen Vernetzung sowie der Intensivierung der Migrationsströme ablesen lässt.

Das Problem, dem sich Fukuyamas und Huntingtons Entwürfe stellen, ist natürlich nicht neu. Der Anspruch auf "Weltkultur" findet sich im Hellenismus und im Alten Rom bereits ebenso wie im Britischen Commonwealth, die Vorstellung eines kosmopolitischen Weltbürgers reicht von der Antike bis hin zu Kant (vgl. Coulmas 1990). Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes lässt sich hingegen als frühes Beispiel anführen, das die Gefährdung der westlichen Kultur thematisiert. Hier soll indes auf eine andere Paralele aufmerksam gemacht werden, die womöglich auf den ersten Blick überrascht: Gemeint sind die bekannten Dystopien von Aldous Huxley und George Orwell. Die Brave New World (1932) - im Kontext von Marshall McLuhans Rede vom global village und Neil Postmans Kulturkritik am Medienzeitalter gelesen7 - weist erstaunliche Gemeinsamkeiten mit Fukuyamas Ende der Geschichte auf, wogegen Huntingtons Ausführungen an die Persistenz Orwellscher Staaten erinnern. Huxleys universaler Weltstaat stagniert auf höchstem technischem und materiellem Niveau und erreicht die gleichwohl notwendige soziale Hierarchisierung mit Hilfe von Suggestionstechniken, medialer Zerstreuung sowie einer Glücksdroge, die das Bedürfnis nach Freiheit und Individualität untergräbt. Orwell beschreibt hingegen den permanenten Krieg zwischen den drei Supermächten Oceania, Eurasia und Eastasia, der ökonomisch zu Güterrationierung und schlechter Wohnqualität und politisch zu totalitärer Unterdrückung der Outer Party durch die intellektuelle Elite der Inner Party und die ihr unterstellte Gedankenpolizei führt. Indes zeigen Huxley und Orwell bei näherem Hinsehen wie zuvor schon Fukuyama und Huntington einige überraschende Berührungspunkte: In beiden Visionen folgt auf die Epoche des Kapitalismus die planwirtschaftlich-zentralistische Herrschaft der Bürokraten und Technokraten, beide schildern die Omnipräsenz der Medien und die Knechtung des Individuums, wobei im ersten Fall subtile Manipulationen, im zweiten harsche Unterdrückungsmethoden am Werk sind.

Als oberflächlich erweist sich schließlich auch die Divergenz zwischen der hegemonialen Struktur bei Huxley und der scheinbar multipolaren Weltordnung bei Orwell, hat sich doch im Inneren der Supermächte Ozeanien, Eurasien und Ostasien jeweils eine totalitäre Ideologie durchgesetzt, die den äußeren Feind zur eigenen Stabilisierung benötigt, wobei der Feind als solches allerdings austauschbar wird.8 In gleicher Weise impliziert die Idee eines globalen Clash of Civilizations, dass die konkreten kulturellen Unterschiede paradoxerweise in den Hintergrund rücken, während in der bekannten Manier Carl Schmitts vom bloßen Anderssein der Kulturen auf das Vorhandensein einer existentiellen Feindschaft zwischen ihnen geschlossen wird (vgl. Schmitt 2002). Die Diskrepanz zwischen Huxley und Fukuyama auf der einen sowie Orwell und Huntington auf der anderen Seite lässt sich daher über alle Berührungspunkte hinweg nur dahingehend erfassen, dass der erste Fall von einer friedlichen Erstarrung der Welt im Wohlstand ausgeht, wogegen der zweite permanenten Krieg und Konflikt propagiert. In gewisser Weise bedeuten die gegensätzlichen, global wirksamen Paradigmen der Friedhofsruhe und des Krieges zwar nicht mehr als die Wahl zwischen Skylla und Charybdis, doch sei an dieser Stelle erneut auf die Funktion der politischen Utopie verwiesen: durch ihren überzeichnenden Charakter hilft sie, die realen Gefahren zu identifizieren, auf die die politischen Akteure reagieren müssen Bei Huxley und Fukuyama sind diese Gefahren weit weniger offensichtlich als bei Orwell und Huntington. Die Frage bleibt nur, welches Bedrohungsszenario die Wirklichkeit adäquater abbildet bzw. ob wir womöglich beide Perzeptionen gleichermaßen ernst nehmen müssen. Die anschließende Argumentation mag dabei dazu angetan sein, eher vom zweiten Fall auszugehen.

3. "Innen" und "Außen"

Auffällig ist, dass sich die genannten vier Utopien allesamt mit einer Frage befassen, die in der aktuellen Debatte über die Möglichkeit einer "Weltkultur" zunehmend in den Vordergrund rückt: die Frage nach dem "Außen" der sich globalisierenden Welt, das sich in diesem Zusammenhang offensichtlich als Paradox darstellt.9 Erneut werden zunächst die Unterschiede transparent: Während die Brave New World, die wie erwähnt in mancherlei Hinsicht an eine dekadente, pseudodemokratische Wohlstandsgesellschaft erinnert, keine alternativen Lebensformen zulässt und in globaler Ausdehnung begriffen ist, benötigt Orwells totalitärer Überwachungsstaat letztlich die Existenz eines äußeren Feindes, um den Terror und damit die Stabilität nach innen aufrechtzuerhalten. Analog dazu suggeriert Francis Fukuyamas demokratisches Telos der Geschichte die Inklusion des "Außen", das heißt der nicht-westlichen Gesellschaften, wogegen Huntington die Dominanz der christlich-demokratischen Hemisphäre durch "antidemokratische" Kulturen wie den Islam bedroht sieht.

Sieht man jedoch genauer hin, dann weisen alle vier "Utopien" die Gemeinsamkeit auf, dass sich die Grenzen zwischen "Innen" und "Außen" vermischen. Mag man Fukuyama auch dahingehend interpretieren, dass sein Ende der Geschichte das Ende der großen Konflikte bedeutet, insofern sich das marktwirtschaftlich-demokratische Paradigma des Westens keiner klar zu identifizierenden Alternative, keinem absolut Anderen, d.h. eben keinem Außen mehr gegenüber sieht (Hardt/Negri 2003: 200f.), so befindet sich dieses "Außen", das fragmentierte, schwer bestimmbare Andere in der globalisierten Welt eben zunehmend vor der eigenen Haustür. Genauso wurde weiter oben bereits darauf hingewiesen, dass sich Huntingtons Kampf der Kulturen keineswegs innerhalb klar abgrenzbarer Räume abspielt, sondern überwiegend im "Inneren" der "multikulturellen" Gesellschaft.

Bei Huxley wiederum bleibt mit der Wildnis ein Raum bestehen, der von der straffen Organisation gleichförmigen "Glücks" ausgenommen ist und damit ein Residuum der Individualität darstellt, doch bedeutet dieser höchst primitive Gegenentwurf zur zivilisatorischen Welt genau besehen keine Alternative. Jener Raum, der sich bei Huxley formal außen befindet, in Person des Hauptprotagonisten, des Wilden", jedoch von der Schönen neuen Welt eingeholt wird, befindet sich bei Orwell im Inneren des totalitären Staates. So ist die Mehrheit der Bevölkerung, die proles, zwar von der Unterdrückung ausgenommen, doch vegetieren sie ähnlich wie die Wilden bei Huxley im Zustand geistiger Unmündigkeit vor sich hin. In beiden Romanen tritt das "Außen" zudem in Form der Sehnsucht nach dem Anderen, dem Draußen auf, die sich gegen die erzwungene Anpassung an die innere Systemlogik wehrt.

Wir sehen also, dass die äußerlich sichtbare Durchsetzung des globalen Prinzips - Frieden bei Huxley und Fukuyama, Krieg bei Orwell und Huntington - in unterschiedlicher Weise durchbrochen wird, bei Huxley vor allem an der Peripherie, bei Fukuyama und Orwell in den Zwischenräumen, bei Huntington sogar im Zentrum, insofern sich der Kampf der (vom Autor nach Räumen eingeteilten) Kulturen aus eben diesen Räumen heraus verlagert, um nicht als "Kernstaatenkrieg" (wie von Huntington ursprünglich befürchtet), sondern überall gleichzeitig stattzufinden (womit der Kampf der Kulturen im eigentlichen Sinne zur "Utopie", zum "Nicht-Ort" wird). Die scheinbar absolute Kraft der Prinzipien des Friedens und des Krieges bleibt demzufolge an vielen Stellen verwundbar, wodurch sich die Entwürfe in teilweise grotesker Form annähern. Zusammen gelesen aber machen uns Huxley und Orwell, Fukuyama und Huntington darauf aufmerksam, dass die Gefahr für die westlich geprägte moderne Gesellschaft, mit anderen Worten für die Demokratie in der Bedrohung durch innere Dekadenz und äußere Konflikte (die sich allerdings zunehmend ins Innere verlagern), Stabilität und Dynamik, Frieden und Krieg bestehen könnte, wenn das Gleichgewicht zwischen diesen konfligierenden Kräften verfehlt wird. Ergo müssen wir uns fragen, worauf diese Synchronizität von Risiken, die sich im Grunde gegenseitig auszuschließen scheinen, zurückzuführen ist.

4. Das "Außen" der Demokratie

Die Utopie, die sich zwischen Politik und Literatur bewegt, zwingt ist dazu, unser Demokratieverständnis zu überprüfen. Dabei kommt es an dieser Stelle nicht darauf an, dass die demokratische Idee natürlich selbst eine Utopie ist. Wie hat doch Rousseau so trefflich bemerkt: "Nimmt man den Begriff im strengsten Sinne, so hat es nie ein wahre Demokratie gegeben, und es wird niemals eine solche geben. Es ist wider die Ordnung der Natur, dass die größere Zahl regiert und die kleinere regiert wird" (CS III 4). Die demokratischen Ideale der Volksherrschaft und Selbstbestimmung, der Freiheit und Gleichheit der Bürger lassen sich realiter nur näherungsweise verwirklichen.10

Hier steht allerdings eine andere Frage im Fokus: die Frage, wie das "Außen" der Demokratie zu denken ist und wo es sich gegebenenfalls befindet. Prompt tun sich in dieser Hinsicht Schwierigkeiten auf: Weil die Demokratie, wie vor allem Alexis de Tocqueville scharfsinnig analysiert hat, auf dem universalen Prinzip der Gleichheit basiert, wohnt ihr ein expansiver Charakter inne, der die als "gleich" identifizierten Menschen und Bürger anderer Nationen zur "richtigen" Staatsund Gesellschaftsordnung bekehren will,11 ein Vorgang, der bei der Annahme der Ungleichheit der Menschen und Systeme unvorstellbar wäre. Die an der Antike orientierte Überzeugung, dass sich die auf Tugend gegründete Republik nur in kleinen Stadtstaaten vollziehen könne (worauf etwa Montesquieu und Rousseau insistierten), wird demnach von der modernen Demokratie, die sich vor allem als Gesellschaftssystem versteht und in ihrer politischen Ausgestaltung flexibel ist,12 pulverisiert. Seitdem debattiert man heftig darüber, ob dem von Europa ausgehenden Prozess der Demokratisierung natürliche Grenzen gesetzt sind (etwa indem man wie Huntington die tiefe Verwurzelung der Demokratie im christlich-abendländischen Denken betont, was ein Abebben der nach 1989 einsetzenden "dritten Welle" der Demokratie wahrscheinlich macht13), oder ob tatsächlich mit einer globalen Ausdehnung der Demokratie und ihrem (säkularisierten) Prinzip der Gleichheit zu rechnen ist, wie es Fukuyama tat.

Das universale Projekt der Moderne, das sich politisch in der Verbreitung von Demokratie und Menschenrechten manifestiert, ist freilich nicht allein deshalb schon zum Scheitern verurteilt, weil die Denker der Postmoderne oder auch die amerikanischen Kommunitaristen auf der Pluralität der Kulturen (und womöglich der Rationalitäten) beharren. Zwar wäre unter diesen Vorzeichen der Verlust kultureller Identität zu bedauern und auch mit dem Widerstand der Kulturen zu rechnen, die sich der Vereinnahmung durch die westliche geprägte "Weltkultur" verweigern wollen, doch ist es immerhin denkbar, dass der Kampf der Kulturen letztlich doch mit dem Sieg der Demokratie endet. Dies aber ist - vereinfacht ausgedrückt - die ziemlich fragwürdige Position der amerikanischen Neocons,14 die ein solches Amalgam der Thesen Fukuyamas und Huntingtons offensiv nach außen vertreten. Ähnlich wie in Orwells düsterer Vision der Zukunft scheinen sich dadurch die Gegner (im konkreten Fall die USA und Islamisten) in der Kompromisslosigkeit ihrer Mittel anzunähren, so dass der Krieg, der im Namen der Freiheit und der Demokratie geführt wird, seinerseits zur Bedrohung der Demokratie gerät.15

Zu diskutieren ist indes ebenso der gegenteilige Aspekt, nämlich die Frage, inwieweit das Ziel gar nicht darin bestehen kann, die Welt zu demokratisieren, sondern dass gerade die Demokratie in ihrer Unbestimmtheit und Unbeständigkeit, die aus dem permanenten Machtwechsel und der ständigen Revision politischer Entscheidungen resultiert,16 auf ein "Außen" angewiesen bleibt, um sich anhand der Kontrastierung der eigenen Identität zu vergewissern. In dieser Hinsicht erscheint es als äußerst bemerkenswert, dass die kürzlich erschienene, sich auf Huxley und Orwell berufende Utopie von Jean-Christophe Rufin exakt das Problem aufwirft, inwieweit eine "perfekte", in globaler Ausdehnung begriffene Demokratie auf Außenräume angewiesen bleibt, die sie einerseits auszubeuten weiß und andererseits zur Bedrohung stilisiert, um das innere Gleichgewicht der Wohlstandsgesellschaft zu bewahren. Der Entwicklungshelfer und Arzt ohne Grenzen Rufin hat hier natürlich das Nord-Süd-Gefälle im Visier, das die von der westlichen Demokratie produzierten Widersprüche in ein "Außen" verlagert, das es laut Globalisierungsdoktrin überhaupt nicht mehr geben dürfte. Und so wir fragen uns zuletzt mit dem kürzlich verstorbenen Jacques Derrida, inwieweit sich die (dekonstruierte) Rede vom "Schurkenstaat" nicht exakt als die reale Macht des Imperium Americanum entlarven lässt, ein solches feindliches Äußeres zu definieren. Dass sich dieses "Äußere" dann sogleich wieder im "Inneren" aufspüren lässt, wenn Terrorzellen als Handlanger der antidemokratischen Schurkenstaaten das Böse exportieren, macht die Bedrohungsperzeption nur umso überzeugender.

5. Resümee

Die heutige Demokratie changiert offensichtlich zwischen ihrem Drang nach Expansion und der Suche nach der eigenen Identität, was das Bedürfnis nach Abgrenzung, nach einem "Außen" zumindest plausibel macht. Die Rede von der "Weltkultur" muss demnach einerseits reflektieren, dass die westliche Demokratie selbst eine Form der "kämpferischen Weltdeutung" ist (Taylor 1997: 99), die nur bedingt die Kategorien für eine Art kultureller "Horizontverschmelzung" (Gadamer) bereit stellen kann, dass aber andererseits die Beständigkeit der Vielstimmigkeit im Inneren und Äußeren zur Selbstvergewisserung beiträgt.

Die Analyse der vorgestellten klassischen und aktuellen utopischen Entwürfe gewährt uns in dieser Hinsicht Orientierung, wie eng die auf den ersten Blick widersprüchlichen Szenarien des Friedens und des Krieges beieinander liegen und wie mit ihren Legierungen bereits gearbeitet und (Welt-)Politik gemacht wurde und wird. Seit den Anschlägen des 11. Septembers 2001 und dem permanenten Krieg gegen den Terror, der in vielfacher Hinsicht "grenzenlos" geworden ist, gewinnt die Frage nach dem "Außen" der Demokratie eine zusätzliche Pointe. Diese liegt in der von der Bush-Administration forcierten Unterscheidung zwischen Gut und Böse, welche die Existenz eines "Außen" suggeriert, das es angesichts der räumlichen Entgrenzung der Konfliktlinien und nicht zuletzt wegen der von beiden Seiten angewandten Mittel so nicht mehr geben kann. Die Frage nach dem "Außen" der modernen Demokratie stellt sich uns damit zuletzt in einer Form, wie sie sich bereits in ihren Anfängen zur Zeit der Französischen Revolution gezeigt hat: Als St. Just damals ausrief "Keine Freiheit den Feinden der Freiheit",17 formulierte er damit einen Widerspruch, der in Deutschland unter dem Begriff der "wehrhaften" Demokratie bekannt geworden ist, die es oftmals in Kauf nimmt, die Regeln des demokratischen Rechtsstaats zu verletzten, um sich gegen ihre äußeren Feinde zu schützen. Die Betracht ung der vielschichtigen Beziehung zwischen dem "Innen" und "Außen" der Demokratie, die hier nur skizziert werden konnte, sollte uns indes daran erinnern, dass der Feind womöglich zwischen oder sogar in uns selbst zu suchen ist. Die Welt aber, die wir heute vor Augen haben, gibt uns in diesem Zusammenhang zu weit mehr Anlass als nur zu der Vermutung, dass die Nationen und Gesellschaften in der Tat immer dichter zusammenwachsen, so dass sich die Konflikte zwischen den Kulturen zunehmend nach Innen verlagern, während das Orientierung und Identität stiftende "Außen" zur Fiktion wird. Umso ungewisser scheint, inwiefern die demokratische Gestaltung des globalen Raumes ein wünschenswertes Ziel, eine contradictio in adjecto oder womöglich sogar nur ein Pyrrhussieg ist.

Fußnoten

  • 1 Die Autorin untersucht diesen Zusammenhang an den Beispielen von Hannah Arendt, Michael Walzer und Martha Nussbaum. Zu nennen wären indes auch Walter Benjamin, Leo Strauss oder Richard Rorty.
  • 2 Das Wort Utopie ist bekanntlich eine Schöpfung von Thomas Morus, der es als Titel für sein 1516 erschienenes Werk verwendete. Der Sache nach gab es solche Nicht-Orte jedoch bereits in der Antike (vgl. Ottmann 2006: 137).
  • 3 Entsprechend bemüht sich Olof Gigons klassische Platondeutung um ein Verständnis der Utopie als "Grenze zwischen dem Möglichen und dem Unmöglichen", d.h. jenseits von "phantastischen Wunschvorstellungen" und "pragmatischen Reformprogrammen" (Gigon 1976: 9).
  • 4 Dieses Plädoyer für die politikwissenschaftliche Relevanz von Utopien ist freilich strikt zu trennen von der Vorstellung einer "Verzeitlichung" der Utopie (Koselleck 1989), die im 18. Jahrhundert (Mercier) das Nirgendwo als Vorwegnahme des Irgendwann interpretierte und damit den Ideologien des 19. Jahrhunderts als Anschauung diente.
  • 5 Fukuyama ruft selbstverständlich kein Geschichtsziel im Sinne einer Verhaftung im zuletzt Geschehenen aus, sondern insistiert lediglich auf dem Ende der politischen Systementwicklung. So stellten totalitäre Systeme wie der Kommunismus und Faschismus keine Alternativen mehr zur liberalen Demokratie und ihren Prinzipien - Grundrechte, Rechtsstaatlichkeit und freie Marktwirtschaft - dar. Die an Nietzsche erinnernde Rede vom "letzten Menschen" des demokratischen Zeitalters belegt indes, dass Fukuyamas Entwurf gleichzeitig als Kulturkritik zu lesen ist, die die Dekadenzgefahr reflektiert, der eine Ära ohne Feindbild fast zwangsläufig ausgesetzt ist.
  • 6 An Literatur, die im Islamismus bereits wieder jenen "Totalitarismus" erkennt, der laut Fukuyama der Vergangenheit angehört, besteht jedenfalls kein Mangel. Vgl. z.B. Jahanchahi 2001, Del Valle 2002, Wahdat-Hagh 2003, Berman 2004, Tibi 2004.
  • 7 Der Vergleich der Utopien von Huxley und Orwell bildet das Schlüsselmotiv von Postmans Buch Wir amüsieren uns zu Tode (1985). Dabei kommt der Autor zu dem Ergebnis, dass die Schöne Neue Welt der sozialen Realität in der Ära der Unterhaltungsindustrie weit näher kommt als die beklemmende Vision von 1984. Statt einer totalen Kontrolle durch die Staatsmacht fürchtet Postman die Vergötterung der Technologien, die die Autonomie des Individuums zerstören. Die (Welt-)Kultur gleicht keinem Gefängnis, sondern einer Showbühne.
  • 8 Zu Beginn von 1984 befindet sich Ozeanien im Krieg mit Eurasien und ist mit Ostasien verbündet, am Ende des Buches verhält es sich genau umgekehrt.
  • 9 In ihrer kontrovers diskutierten Analyse der neuen Weltordnung betonen Michael Hardt und Antonio Negri, dass sich die räumliche Anordnung von Innen und Außen im Übergang von der Moderne zur Postmoderne sukzessive auflöst. Bestimmte sich die moderne Souveränität des Nationalstaates im Hinblick auf ein definiertes Territorium sowie im Verhältnis zur Außenwelt, kennt das gegenwärtige, von den USA dominierte Empire der globalisierten Welt kein "Außen", keine Grenzen mehr (Hardt/Negri 2003: 198f.). Bezeichnenderweise kommen die Autoren zu dem Schluss, dass die Macht des Empire, die "zugleich überall und nirgends" ist, eine "Ou-topia", d.h. einen "Nicht- Ort" bedeutet (ebd.: 2002).
  • 10 Diesen fiktiven Charakter der Demokratie hat etwa Nelly Wolf im Blick, wenn sie vom roman de la démocratie spricht (vgl. Wolf 2003).
  • 11 Bereits Kant reflektiert den demokratischen Proselytismus, wenn er im Streit der Fakultäten das Ereignis der Französischen Revolution als Startschuss für eine weltweite Republikanisierung begreift.
  • 12 Zu unterscheiden sind etwa direkte und repräsentative, präsidentielle und parlamentarische Systeme, Mehrheitsund Konsensusdemokratien sowie demokratische Republiken und Demokratien, die wie Großbritannien, Schweden, Norwegen, Dänemark, Belgien, Niederlande oder Spanien formal Monarchien geblieben sind.
  • 13 Dazu Huntington 1991.
  • 14 Zu diesen zählen etwa Richard Perle, Paul Wolfowitz, Bill Kristol, Robert Kagan und Karl Rove.
  • 15 Bezeichnenderweise prophezeit der von den Neocons instrumentalisierte Fukuyama in seinem neuen Buch das baldige Ende einer neokonservativ geprägten US-Außenpolitik, insofern in diesem Bereich ein neuer Realismus und Pragmatismus um sich greife (vgl. Fukuyama 2006).
  • 16 In diesem Zusammenhang sei an Claude Lefort erinnert, der die Demokratie in das Bild des "leeren Ortes der Macht" fasste.
  • 17 In dieselbe Richtung geht das kantische Diktum, dass die Toleranz gegenüber der Intoleranz intolerant sein müsse.

6. Literatur

  • Beck, Ulrich (Hg.): Die feindlose Demokratie. Ausgewählte Aufsätze, Stuttgart 1995.
  • Berman, Paul: Terror und Liberalismus, Bonn 2004.
  • Coulmas, Peter: Weltbürger - Geschichte einer Menschheitssehnsucht, Reinbek bei Hamburg 1990.
  • Del Valle, Alexandre: Le totalitarisme islamiste à l'assaut des démocraties, Paris 2002.
  • Derrida, Jacques: Schurken. Zwei Essays über die Vernunft, Frankfurt/Main 2003.
  • Fukuyama, Francis: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München 1992.
  • - America at the Crossroads. Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy, New Haven 2006.
  • Gigon, Olof: Gegenwärtigkeit und Utopie. Eine Interpretation von Platons Staat, Zürich/München 1976.
  • Hardt, Michael/Negri, Antonio: Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt/New York 2003.
  • Huntington, Samuel P.: The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, Norman u.a. 1991.
  • - Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München u.a. 1996.
  • Huxley, Aldous: Schöne Neue Welt. Ein Roman der Zukunft, Frankfurt/Main 2000.
  • Jahanchahi, Amir: Vaincre le IIIe totalitarisme, Paris 2001.
  • Koselleck, Reinhart: Zur Verzeitlichung der Utopie, in: H.-J. Braun (Hg.): Utopien - Die Möglichkeit des Unmöglichen, Zürich 1989, 69-86.
  • Lefort, Claude: Die Frage der Demokratie, in: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt/Main 1990, 281-297.
  • McLuhan, Marshall: The Global Village. Der Weg der Mediengesellschaft in das 21. Jahrhundert, Paderborn 1995.
  • Orwell, George: 1984, Frankfurt/Main u.a. 1984.
  • Ottmann, Henning: Geschichte des politischen Denkens Bd. 3/1. Die Neuzeit: Von Machiavelli bis zu den großen Revolutionen, Freiburg 2006.
  • Postman, Neil: Wir amüsieren uns zu Tode. Urteilsfindung im Zeitalter der Unterhaltungsindustrie, Frankfurt am Main 1985.
  • Rousseau, Jean-Jacques: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, in: Sozialphilosophische und Politische Schriften, Düsseldorf 1996.
  • Rufin, Jean-Christophe, Globalia, Köln 2005.
  • Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen, Berlin 2002.
  • Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes, 2 Bde, München 1972.
  • Straßenberger, Grit: Über das Narrative in der politischen Theorie, Berlin 2005.
  • Taylor, Charles: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt 1997.
  • Tibi, Bassam: Der neue Totalitarismus. "Heiliger Krieg" und westliche Sicherheit, Darmstadt 2004.
  • Wahdat-Hagh, Wahied: Die islamische Republik Iran. Die Herrschaft des politischen Islam als eine Spielart des Totalitarismus, Münster 2003.
  • Wolf, Nelly: Le roman de la démocratie, Paris 2003.