Steffen Kern

Gramsci, postmoderne Praxis und der Neoliberalismus

In der Rezeptionsgeschichte des sardischen Marxisten Antonio Gramsci zeigt sich eine Analogie zu der Ambivalenz, die er in seiner Theorie der italienischen Intellektuellen als Problem des hegemonialen Kampfes der subalternen Klassen selbst konstatierte: die politisch notwendige Vorgehensweise, theoretische Positionen durch ihre Kommunikation zu verbreiten respektive zu absorbieren oder – ganz allgemein – praktisch wirksam zu machen, birgt zwangsläufig eine Nivellierung bzw. eine differenzierende Multiplikation der jeweiligen Position in sich. Die Verbreitung einer Theorie, sowohl synchron als auch diachron, erfolgt innerhalb eines gesellschaftlichen Koordinatensystems, das die Interpretationsinstrumentarien (im Sinne von Kuhns Paradigmenmodell) der hegemonialen und gegenhegemonialen Diskurse bedingt, die sich vorrangig hinsichtlich ihrer kritischen, abstrahierenden oder fehlenden Reflexion der eigenen Gesellschaftlichkeit und historischen Verortung unterscheiden.

Ob nun Croce Gramsci idealistisch vereinnahmte, Althusser wiederum Gramscis Marxismus als hegelianisch kritisierte, ob Gramsci von Togliatti dazu gebraucht wurde, stalinistische Tendenzen innerhalb des italienischen Kommunismus zu bekämpfen, oder ob er entpolitisiert und in den Kanon der Klassiker integriert wurde; bis hin zur eklektischen und beliebigen Kombination mit anderen Theorien durch postmodernistische Interpretationen – die Bandbreite der Rezeption ist groß und heterogen (Liguori).

Nun spiegelt sich in den vielfältigen Rezeptionen einerseits die formale und die inhaltliche Struktur von Gramscis Entwurf einer Philosophie der Praxis wieder, zum anderen birgt diese vice versa selbst viele Ansätze, solch hegemonial motivierte Aneignungsmechanismen zu erklären und zu kritisieren. Und gerade hinsichtlich der »postmodernen Praxis« heutiger Zeit, bietet Gramscis Philosophie bzw. sein begriffliches und operationelles Instrumentarium einiges Potential, abstrahierende und enthistorisierende Tendenzen als ideologisch zu desavouieren; gerade weil sie nicht zuletzt aufgrund Gramscis linguistischer Ausbildung viele Aspekte enthalten, die eine Nähe zu strukturalistischen oder gar poststrukturalistischen Ansätzen und zu postmodernen Fragestellungen aufweisen.

Im folgenden möchte ich anhand von vier Thesenkomplexen versuchen, Gramscis Denken für eine emanzipative Philosophie der Praxis zu Beginn des 21. Jahrhunderts fruchtbar zu machen:

Materialität von Sprache

oder "mit jedem Wort, das du sagst (...) ist die Welt anders als sie vorher war"

Rio Reiser

Als sprachpragmatische Vorwegnahme von Althussers materieller Realität der Ideen begreift Gramsci den Gebrauch der Sprache als Träger und Praxis einer jeweiligen Weltanschauung. Auf die Diskurse unterschiedlicher intellektueller Gemeinden bezogen bedeutet dies, dass die jeweils verwendete Sprache sowie die Art und Weise der Kommunikation die Unterschiede zwischen den jeweiligen Wahrnehmungs- und Handlungsweisen bestimmen, sowie die emotionalen, psychologischen und wertenden Kategorien einer bestimmten Gefühlsstruktur konstituieren und transportieren (Holub, 161ff). Während Kuhn mehr an der diachronen Abfolge unterschiedlicher Paradigmen interessiert ist und Lyotard die synchrone Kompatibilität heterogener Diskursformen in seinem Inkommensurabilitätspostulat schlicht negiert, bejaht Gramsci zwar keine generelle Übersetzbarkeit oder gar Konsensfähigkeit aller Diskursarten (Gramsci spricht von Dialekten) untereinander, vertritt aber die Annahme, dass Schnittmengen zwischen diesen Dialekten bestehen, die interdiskursive Kommunikation ermöglichen. Gramsci kombiniert diesen Ansatz mit der Auffassung, dass alle Menschen vielen unterschiedlichen Gemeinden zugehören und somit auch mehrere Diskursformen praktizieren können (Gef., 10.II, § 54). So muss Kommunikation nicht immer gelingen, zumeist existieren aber Schnittmengen, die zum Teil auch erst durch die Vermittlung einer zwischengeschaltenen Kommunikationsinstanz (d.h. eines Individuums oder eines Kollektivs, das zumindest einen Dialekt jeder Partei teilt (Frage des Südens, 213ff)) eine zumindest partielle Verständigung ermöglichen. So gelingt es Gramsci, sowohl den Streit zwischen heterogenen Wahrnehmungs- und Handlungspraxen als auch die Möglichkeit von interdiskursiver Verständigung erklären zu können, was allerdings nicht die generelle Übersetzbarkeit verschiedener Weltanschauungen untereinander bedeutet (Gef., H11,§47), dafür aber die Unumgänglichkeit einer gewissen Nivellierung oder Verallgemeinerung in sich trägt, sofern auch Konsens erreicht werden soll. Wir befinden uns auf dem Boden realer Praxis. Bei Lyotard führt bekanntlich die Annahme eines inkommensurablen Verhältnisses der Diskursarten zu der Aporie, einerseits mit der Metapher des Archipels jegliche Berührungspunkte zwischen den Diskursen zu negieren, andererseits nicht erklären zu können, wie dann ein agonaler Wettstreit zwischen ihnen zustande kommt. Während Admiral Lyotard mit seinem aus dem Nichts gezauberten Geisterschiff über die Meere schippert, kann Gramsci die Brücken und Fronten zwischen divergenten hegemonialen Praktiken benennen. Dies liegt nicht zuletzt an Gramscis konsequenter Historisierung der Sprache und nicht nur dieser – aber dazu später mehr.

An Nietzsche erinnernd, den er allerdings nie gelesen haben dürfte, ist Gramscis Auffassung vom Verhältnis zwischen Begriffen und Metaphern. Zwar wehrt er sich gegen eine Gleichsetzung von Sprachlichkeit und Metaphorisierung, die Benutzung von Begrifflichkeiten vorangegangener Epochen, deren Bedeutungen sich gesellschaftlich verändert haben, begreift Gramsci dagegen als metaphorischen und damit hegemonial bedingten Gebrauch der Sprache.

Methode der Philologie und Kritik

Fast ausnahmslos geht Gramsci in seinen historischen, gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Analysen induktiv vor. Wenn überhaupt führt der Weg zur Verallgemeinerung über Fragmente, einzelne Beobachtungen oder spezielle Informationen. Verallgemeinerung bedeutet dabei aber nie die statische Fixierung im Rahmen einer abgeschlossenen Theorie, sondern ein komplexes In-Beziehung-Setzen zu anderen Verallgemeinerungen und Begriffen, das immer in Bewegung bleibt und niemals vollständig oder abgeschlossen ist (Buttigieg, 14).

Analog zur fragmentarischen, zum Teil aphoristischen Form der Gefängnishefte ist die analytische Vorgehensweise Gramscis: einzelne Themen oder Ideen werden aufgenommen und verschwinden, tauchen wieder auf und werden zu anderen in Beziehung gesetzt, zum Teil gar nicht oder nur kontextuell verändert, zum Teil aber auch in modifizierter Form; dann in den meisten Fällen in einem negativ-dialektischen Verhältnis zur vorherigen Thematisierung, nur selten als deren synthetisierende Aufhebung. Der Brückenschlag zu Adornos »mikrologischem Blick – solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes« liegt nahe. Solidarisch mit Metaphysik erklärt sich Gramsci dagegen nicht, im Gegenteil: u.a. ist seine Positivismuskritik gerade durch den Widerstand gegen das Aufkommen metaphysischer Tendenzen motiviert, die er in der undialektischen Verkürzung des historischen Materialismus durch den Primat und die positivistische Objektivierung der materiellen »Realität« wittert (Buttigieg, 22f).

Die schon angesprochene induktive Vorgehensweise und die offene Prozessualität der Verallgemeinerungen und Begrifflichkeiten legen einen weiteren Brückenschlag nahe. Sogar eine relativ flotte Verbindung, welche Gramscis Methode der Philologie und Kritik (Buttigieg, 24) – die Frankfurter Schule überholend – in die Nähe des Strukturalismus und sogar des Poststrukturalismus bringt. So könnte Gramscis Vorgehensweise bei seinen Analysen durchaus als dekonstruiv bezeichnet werden. Allerdings unterscheidet sich Gramsci in einigen wesentlichen Punkten von Derrida und Gefolge. Die Annahme materieller Wirksamkeit der Sprache und ihre damit verbundene historische Einbindung lässt keine Theorie der vollkommenen Iterabilität der Signifikanten zu. Und damit auch keine Aufgabe des Subjekts, das sich in vollkommener Differenz auflöste. Demgegenüber handelt es sich bei Gramsci um eine mehrschichtige, dialektische Beziehung zwischen Identität und Differenz. Der Mensch wird als »Abfolge tätiger Prozesse« verstanden, als dialektische Verbindung zwischen individuellen und gesellschaftlichen Praktiken in mehrfacher Hinsicht: 1. die dynamische Praxis der individuellen Selbstreproduktion, 2. die wechselseitige Verwiesenheit von Individuum und Gesellschaft, 3. den Aspekt der eigenen Veränderung bzw. der eigenen Potenzierung durch die Veränderung der Wirklichkeit (Gef., 10.II, § 54; Hirschfeld, 48). Dadurch löst Gramsci weder das Subjekt im freien Flottieren der Signifikanten auf, noch verfällt er der affirmativen Reduktion des Subjekts auf die freiwillige Unterwerfung unter die Ideologie bei Althusser. Und umgeht so die Aporie der Dekonstruktion und des sogenannten strukturalistischen Marxismus, von Emanzipation (auf die eine oder andere Art) zu sprechen und gleichzeitig deren Bedingung, Träger und movens zu eliminieren. Oder zeigt im Gegensatz zu Wittgenstein, mit dem er einige wesentliche Aspekte der Sprachpragmatik teilt (es lässt sich trefflich darüber spekulieren, ob eine Beeinflussung Gramscis durch Wittgenstein tatsächlich stattfand: Piero Sraffa, ein Freund von beiden, besuchte Gramsci mehrfach im Gefängnis und versuchte, auf den Briefwechsel von Tatjana Schucht, Gramscis Schwägerin, mit dem Inhaftierten Einfluss zu nehmen (Haug, 1996, 66ff)), die Fähigkeit, historisch zu denken, d.h. den Sprachgebrauch an individuelle und kollektive Lebensformen- oder praxen und damit an Ideologie zu binden (Haug 1996, 84ff).

Realität des Scheins

Um Emanzipation oder in Gramscis Worten um den Kampf um Hegemonie geht es auch im folgenden. Die Differenzierung zwischen Sein und Schein bzw. gar deren Negation durch Baudrillard lässt sich mit Gramscis Thematisierung von Basis und Überbau in Beziehung setzen. Wie schon gezeigt begreift Gramsci dieses Verhältnis als dialektischen Verweisungszusammenhang: auch die Basis (Struktur) wird ihrerseits von den Überbauten (Superstrukturen) beeinflusst, d.h. die Struktur ergibt sich nicht nur aus materiellen Faktoren, sondern schließt Denk- und Handlungsweisen mit ein. Die Superstrukturen werden demgegenüber begriffen als "relativ permanente[n] Tendenzen der Basis, also solche Lebensformen, die zu relativ stabilen Lebensgewohnheiten großer Kollektive werden" (Demirovic 1989, 76; Gef., 10.II, § 41, XII). Im Anschluss an Marx stellt die Ideologie das Terrain dar, auf dem Menschen ihre Lebensformen konstituieren und somit auch der hegemoniale Kampf mit diskursiven Mitteln ausgetragen wird. Analog zur elften Feuerbachthese des Begründers der Philosophie der Praxis besteht Gramsci in diesem Kontext auf einem Primat der Basis, sprich dem Ziel der praktischen Aufhebung der Ideologien, da sie dazu tendierten, "die Realität, das heißt, den Kampf und den Widerspruch zu verbergen" (Gef., 10.II, § 41, XII).

Hier scheint ein kritisches Einhaken nötig. Die historische Situation, die strategischen Notwendigkeiten einer revolutionären Praxis verbieten – vor allem angesichts unserer mittlerweile gemachten geschichtlichen Erfahrungen – eine simple Übertragung, andererseits lässt sich die gramscianische Reflexion auf die historische Bedingtheit der eigenen Denkweise und Theorie bestens auf die postmoderne Realitätsproblematik anwenden. Wenn Baudrillard oder Virilio die Unterscheidung zwischen Sein und Schein für obsolet erklären, da der Schein mittlerweile allumfassend geworden sei, liegt hier die mangelnde Reflexion auf die historische Bedingtheit dieser Wahrnehmungform zugrunde. Abgesehen davon, dass auch in postmodernen Zeiten berechtigte Gründe dafür bestehen, dass von der realen Existenz z.B. von Hunger und Armut ausgegangen werden kann, bleibt m.E. auch heute die Reflexion der geographischen, historischen, gesellschaftlichen und politischen Verortung der analysierten Wahrnehmungs- und Lebensweise und folglich der eigenen Theorie Pflicht für eine Philosophie, die weder ethnozentrisch sein noch ihren gesellschaftskritischen Anspruch verlieren will. Wenn Baudrillard ohne Kontextualisierung das Verschwinden der Realität postuliert, vergisst er diese Frage nach der Verortung des Beschreibungsgegenstands und der eigenen Theorie, ebenso wie die nach der praktischen Wirksamkeit solcher Aussagen – es sei denn der affirmative Effekt (z.B. im hegemonialen Kampf um Begriffsdefinitionen) wird von Baudrillard intendiert. Anstatt den durchaus zu konstatierenden Primat des Scheins (zumindest in der okzidentalen Welt) vor dem Hintergrund sich verändernder Realitäten oder diese Faktizität als neue Realität zu begreifen, betreibt Baudrillard eine positivistische und wenig kritische Ontologisierung des Scheins. Zum »Ende der Geschichte« ist es von hier aus nicht mehr allzu weit. Dem wäre z.B. mit Gramscis Kritik an Croce entgegenzusetzen (z.B. Gef., 7, § 1), dass Ideologien "‘psychologisch‘ gültig und historisch notwendig [...] und zur unhinterfragten und historisch irreversiblen Prämisse jeder weiteren sozialen Praxis werden" (Demirovic 1989, 77). Die Abstraktion vom Menschen auf einen universalisierten Schein ist dagegen nicht von Fleisch und Blut. Gramsci würde in diesem Zusammenhang von »Lorianismus« sprechen: der intellektuellen Verantwortungslosigkeit gegenüber der eigenen geistigen Produktion (Gef., 28; Reitz).

Historizität als prozessuale Offenheit

Die mangelnde Reflexion auf die historische Verortung betrachtet Gramsci als conditio sine qua non der »bürgerlichen Gesellschaft« (gemeint ist die kapitalistische Gesellschaftsordnung und deren hegemoniale Wertstruktur). Nur indem die eigene Geschichtlichkeit transzendiert oder von ihr abstrahiert wird, gelingt die Reproduktion der kapitalistischen Produktionsweise als »objektivierte Natur« der Menschheit. Für Gramsci ist daher der Marxismus als reflexiver Zwang konstitutives Bestandteil und movens des Kapitalismus (Demirovic 1989, 81).

Unter Bedingungen einer Globalisierung der neoliberalen Praxis und den damit verbundenen gegenwärtig dominierenden Denk- und Lebensformen der »westlichen Welt« sollte getrost auf klassenkämpferische Töne verzichtet werden. Anlass zur Kritik an einer positiven Objektivierung des status quo und seinen naturalisierten Notwendigkeiten, besteht jedoch weiterhin zur Genüge. Sofern es sich »nur« um diskursive Ausschlussmechanismen handelt, muss dies, wenn vielleicht auch zähneknirschend als demokratietheoretisch legitim akzeptiert werden. Die anti-utopische Festschreibung der gegenwärtigen neoliberalen Logik und die daraus hervorgehende Anmaßung eines Rechts der Gegenwart auf die Zukunft (Demirovic 1991, 53) muss dagegen nicht zuletzt aufgrund des Fehlens einer globalen Instanz, welche Verantwortung für die Zukunft übernehmen könnte und wollte, kritisiert werden. Eng verbunden mit dieser Praxis ist die normative Belegung von »civil society«, die damit den hegemonialen Stand der Dinge positiviert, die konstitutive Konflikthaftigkeit des öffentlichen Raums negiert und damit keine dynamische Wechselbeziehung der »Zivilgesellschaft« zu den ‘gesamtgesellschaftlichen Relevanzen‘ zulässt. Sofern die »Zivilgesellschaft« nicht nur anderweitig ausgetragene Debatten kontemplativ abnicken soll, muss sie mit Gramsci als Ort des Austragens der gesellschaftlichen Widersprüche bestimmt werden; ansonsten verliert die Kategorie ihre empirische Plausibilität und analytische Dimension (Votsos, 22ff; Demirovic 1991, 49ff).

Dabei sollte mensch sich bei einer Argumentationspraxis – wie z.B. der meinigen – ganz postmodern bewusst sein, dass sie eine unter vielen darstellt. Lyotard zum Trotz bedeutet dies nicht, dass sie keinen Wahrheitsanspruch erheben darf. Denn solange Wahrheitsansprüche existent sind, und das wird sich kaum jemals ändern, muss auch die Wahrheit der eigenen Position beansprucht werden können, wenn von Demokratie die Rede sein soll. Wird der Streit um die Wahrheit für beendet oder obsolet erklärt, mündet Kulturkritik in Zeiten der Postmoderne, des Postfordismus oder sonstiger Gegenwartsklassifikationen in Lorianismus bzw. mit Haugs Worten in die "postkulturelle Moderne" (Haug 1988, 41). Nicht erst seit dem 11. September besteht die Notwendigkeit, kritische Fragen nach historischen Zusammenhängen und politisch-gesellschaftlichen Anlässen von aktuellen Problemen zu stellen, diese Fragen zur Geltung zu bringen und damit praktisch an der Konstitution von Denk- und Lebensformen zu partizipieren. Ein emanzipatives weil widerständisches Projekt wäre die Erweiterung bzw. Radikalisierung von Demokratie, wie sie von Laclau und Mouffe angedacht worden ist. Das vorrangig praktische Problem, wie ohne konsensuelle Zwangsmechanismen, bei Gramsci z.B. die Kategorie des »Kollektivwillens«, trotzdem eine gesellschaftlich relevante Wirksamkeit erreicht werden kann ohne dabei in affirmative Beliebigkeit abzugleiten, bleibt als Aporie zukünftiger Praxis bestehen. Mit Gramscis Worten: "Pessimismus des Verstandes, Optimismus des Willens." (Gef., 1, § 63)

Zum Abschluss möchte ich noch zwei kritische Einwände zu diesem Vortrag vorwegnehmen, die m.E. beide auch Gramsci selbst in den Mund gelegt werden könnten. Erstens, dass mein aktualisierendes »Produktivmachen« Gramscis nicht genügend Aufmerksamkeit für die historische und natürlich auch persönliche Bedingtheit seiner Schriften zeigt, zum anderen handelt es sich beim Vortrag auf einer Graduiertenkonferenz kaum um eine gegenhegemoniale Praxis im Sinne Gramscis, deren vorrangiges Ziel er im kulturellen und intellektuellen Fortschritt der Massen verortet.

Literatur