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Daniel Wrana, Universität Gießen

Ästhetik in Ordnungen der Macht
oder: der Strukturalismus George Dumézils

Die folgende Untersuchung geht von der Frage aus, warum unter dem Ästhetischen so unterschiedliche Dinge verstanden werden wie Aisthesis und Wahrnehmung, Erhabenes und Undenkbares, sinnliche Lust und reine Form der Kunst.1 Zur Klärung dieser Frage könnte eine Untersuchung mit einem strukturalen Ansatz, der nicht nach den Bedeutungen des Ästhetischen selbst, sondern nach den Beziehungen seiner Bedeutungselemente und nach den isolierbaren Serien innerhalb einer bestimmten historischen Formation fragt und die Transformationen zu bestimmen sucht, die von einer Formation zur nächsten führen, kurz eine Genealogie des Ästhetischen beitragen. Es handelt sich um einen Teil einer Geschichte des Denkens unter dem besonderen Gesichtspunkt der Strukturposition des Ästhetischen, um eine Suche nach der Herkunft des Ästhetischen, die Herkunft nicht als Wesen, Ursprung, Wahrheit versteht, sondern die kleinen Anfänge und ihre banale Entstehung befragt.2 Die Analyse besteht im systematischen Vergleich von zwei aufeinander folgenden Formationen. Die erste Formation besteht aus einer summarischen Rekonstruktion der strukturalistischen Mythenanalysen von George Dumézil.3 Während die Geschichtsschreibung des abendländischen Denkens üblicherweise bei den Vorsokratikern beginnt, hat Dumézil dieses Forschungsgebiet auf die indoeuropäischen Zivilisationen ausgeweitet und die Erforschung dieser Phase des Denkens durch den systematischen Vergleich der indischen, iranischen, italischen, germanischen, skytischen und griechischen Traditionen vorangetrieben.4 Dumézil hat seine Analysen seit den 30er Jahren entwickelt, er war einer der Lehrer und Förderer Michel Foucaults und stand in regem Austauch mit seinem Kollegen Claude Lévi-Strauss, dessen Mythologica er beeinflusst hat. Gerade von Lévi-Strauss trennt ihn allerdings, dass er nicht die universalen Strukturen des menschlichen Geistes untersucht, sondern kontingente Konstellationen und ihre historischen Entwicklungen beschreibt. Für die zweite Formation steht ein einzelner Text: Platons "Politeia", die als politische Theorie ein Idealstaatsentwurf ist, als Weltmodell aber zugleich eine Psychologie, eine Ethik, eine Erkenntnistheorie und eine ästhetische Theorie enthält. Ein Text, der im Gegensatz zu den Mythen gerade keine Legitimation der gesellschaftlichen und sozialen Praktiken ist, sondern diesen einen utopischen Entwurf entgegensetzt. Er ist ein Gegenmodell zur Krisenintervention in der attischen Demokratie und als solches gerade nicht repräsentativ für die Formation, der er angehört.
In dieser Analyse erscheinen Elemente, die man als "ästhetische" bezeichnen kann schon früh einbeschrieben in eine Machtkonstellation, die verschiedene gesellschaftliche Gruppen einerseits und je unterschiedliche Ethiken des Handelns und Subjektivierungsformen andererseits umfasst. Insofern ist das Folgende auch eine Ergänzung zu Foucaults Arbeiten zur Selbstsorge. Im Gegensatz zum Platon des Symposiums und des Alkibiades, der in Foucaults Texten als Begründer einer Reihe von Praktiken erscheint, in denen sich Subjekte durch Manipulationen des eigenen Selbst konstituieren, erscheint in der Politeia, zumindest, wenn man sie als Transformation einer indoeuropäischen Formation begreift, ein anderer Platon: einer, der ein archaisches Modell der Macht anwendet, das die Formation der Individuen auf eine gegebene Wahrheit hin impliziert.5
Ich stelle nur die groben Linien und Ergebnisse einer Analyse vor, die in einer längeren Arbeit anhand des Material entwickelt worden sind.6

A. Die Ideologie der drei Funktionen in den indoeuropäischen Mythen

Dumézil geht davon aus, dass Mythen keineswegs beliebige literarische Produktionen sind, vielmehr werden in ihnen Ordnungsmuster realisiert, die in Bezug zur politischen und sozialen Organisation, zum Ritual, zum Gesetz oder zum Brauchtum stehen. Ihnen kommt eine diskursive Funktion zu: sie legitimieren die Ordnung der Welt und die Machtverhältnisse und konstituieren über ihre Reproduktion zugleich die Wahrheit dieser Ordnung in den Subjekten.7 Zugleich sind Mythen Problematisierungen im Sinne Foucaults: der Ort, an dem historische und gesellschaftliche Erfahrungen einen Sinn gewinnen.8
Dumézils Methode ist ein Vergleich der strukturalen Muster, die verschiedene mythologische Traditionen verbinden, über diese Muster kann das gemeinsame und das Differente der einzelnen Traditionen rekonstruiert werden. Die wichtigste Struktur, diedas Denken aller indoeuropäischen Traditionen orientiert, hat er die Ideologie der drei Funktionen genannt. Eine Ideologie, in der drei Bedürfnisse, drei Bevölkerungsgruppen, drei Tugenden, drei Eigenschaften, drei Gruppen von Göttern etc. einander zugeordnet werden und ein System von Beziehungen eingehen.9

Die Drei Funktionen

Die Ideologie der drei Funktionen ist eine Differenzen produzierende Struktur, die sich in verschiedenen Serien von Elementen auf sehr unterschiedliche Weise realisiert. Eine Beschreibung kann mit einer beliebigen Realisierung beginnen. Ich wähle eine alte Liste von Göttern aus der indischen Theologie. In ihr erscheinen nacheinander die Götter der drei Funktionen:10 (1) Mitra und Varuna sind die souveränen Götter der ersten Funktion. Sie bilden ein Doppel aus mit zwei komplementären Aspekten: Während Mitra den Aspekt des Rechts und des Vertrags vertritt, vertritt Varuna Magie, Zeichen, Ritual und Geheimnis. Beide vertreten Ordnung und legitime Herrschaft, sie bilden die Ebene des Denkens, der Philosophie, der Religion, der intellektuellen und ideologischen Produktion.11 (2) Indra ist der Gott der physischen Kraft und des Krieges, von einer schrecklichen Wut, einem Zorn, einer Empörung, dem "Furor" angetrieben. Der Krieger verteidigt "die Leute", zugleich ist er jedoch ein die Ordnung destabilisierendes Element. Während die Götter der ersten Funktion in ihrer Gerechtigkeit ohne Gnaden der vorgegebenen Ordnung folgen, sind es die Kriegergötter der zweiten Funktion, die einerseits Willkür und andererseits Gnade zeigen können, also ein anderes Verhältnis des Subjekts zur Norm etablieren. Erste und zweite Funktion herrschen gemeinsam, sie bilden eine notwendige Gemeinschaft, dennoch ist der Krieger nicht souverän, sondern hierarchisch der ersten Funktion untergeordnet.12 (3) Die beiden N_satyas stehen für die dritte Funktion, die verwirrend viele Bedeutungen umfasst: Schönheit, Schmuck, Fruchtbarkeit, Sexualität, Nahrung, Reichtum, Gesundheit, Sinnlichkeit, Frieden, die Idee der großen Zahl und der Masse, der Fülle und der Mannigfaltigkeit.13 Es handelt sich um einen Bereich, in dem "sich aufgrund des Nahrungsbedürfnisses eine komplexe, alle Formen und Voraussetzungen der Fülle betreffende Ideologie entwickelt hatte: Fülle der Herden und Felder, Fruchtbarkeit und Sexualität, soziale Masse, Frieden."14 Mit der dritten Funktion erscheint eine Reihe von Elementen, die zum ästhetischen gehören, verbunden zu einer Ästhetik der Fülle, eine die Sinne überwältigende Mannigfaltigkeit der Welt.

Die Ideologie der drei Funktionen orientiert in derselben Weise eine ganze Reihe weiterer Theologien: z.B. die isländische, in der Odin als Magier die erste Funktion vertritt, Thor mit dem Hammer die physische Gewalt und Njödr, Freyr und Freya die dritte Funktion der Fülle und des Reichtums.15

Es geht dabei weniger um drei Gruppen von Göttern als um drei Klassen von Eigenschaften und Tugenden, die das Denken ordnen. Sergent warnt zurecht davor, die Ideologie der drei Funktionen zu oberflächlich anzuwenden: es handelt sich um ein differentielles Raster, in dem drei Rollen und Funktionen ein subtiles Gleichgewicht bilden, und in denen sich die Problematisierung eines komplexen Phänomens wie des Krieges nicht nur aus einer, sondern aus der Konkretisierung des Zusammenhangs der drei Funktionen ergibt.

Gesellschaftliche Machtverhältnisse

Dieselbe differentielle Struktur erscheint im Bereich gesellschaftlicher Machtverhältnisse und Ungleichheiten. Die Beziehungen der Struktur des Pantheons und der Gesellschaftsstruktur hat Dumézil zunächst durch einen Vergleich der Serien von Elementen in den Veden, den theologischen Dokumenten und dem indische Epos Mah_bh_rata entwickelt.

Die Helden des Epos, die fünf Pandava-Brüder, sind Inkarnationen einer Götterfolge, welche der Serie "Mitravaruna, Indra, N_satya" entspricht, darüber hinaus entsprechen die fünf Brüder in ihren Charakteren aufs genaueste ihren göttlichen Vätern und damit den drei Funktionen und reflektieren ausgehend hiervon die indische Gesellschaftsstruktur in den drei indischen Kasten - also (1) den Brahmanen, den Priestern und Verwaltern des Intellektuellen, (2) den Ksatriyas, den Kriegern und Verwaltern der weltlichen Herrschaft und (3) den Vaisyas, den Ackerbauern und Viehzüchtern.16
Entscheidend sind die darin realisierten gesellschaftlichen Beziehungen: Das Mah_bh_rata erwähnt die "Schönheit" der Vertreter der dritten Funktion und ihren Gehorsam den anderen Brüdern gegenüber17. Die Brahmanas (Gruppe von indischen Schriften) enthalten den Gemeinplatz: "Der Brahmane und der Ksatriya sind 'die zwei Kräfte', ubhe virye, deren gutes Einvernehmen für beide förderlich und erforderlich ist. [...] Die Vaisyas sollen die Brahmanen und die Ksatriyas ehren und ihnen dienen."18
Dasselbe Prinzip der Zuordnung zu Eigenschaften und der Hierarchie dieser Eigenschaften findet sich in der keltischen Gesellschaft. Sie differenziert sich in drei Gruppen: die Druiden (erste Funktion), einer Kriegerklasse (zweite Funktion) und den freien Airigs, die sich selbst als Viehzüchter bezeichnen (dritte Funktion). Dennoch ist die Realisierung von anderem Typus: während die Dreifunktionalität sich in der indischen Gesellschaftsform schon früh zu einem ebenso starren wie komplexen System entwickelt hat, sind die Angehörigen der dritten Funktion in den germanisch-keltischen Traditionen freier und für das Ganze bedeutender, eine Mobilität zwischen den Klassen ist denkbar.19
Die Hierarchie der Klassen problematisiert ein zum gemeinsamen indoeuropäischen Erbe gehörender Mythos eines die Gesellschaft fundierenden Krieges der Götter der ersten und zweiten gegen die Götter der dritten Funktion: in allen Traditionen enthält die Geschichte folgende Elemente: Zunächst sind die Götterfamilien getrennt, worauf zwischen ihnen ein furchtbarer Krieg entbrennt. Die Götter bzw. Helden der ersten beiden Funktionen bringen als Kampfeinsatz Tapferkeit und Göttlichkeit, die Götter bzw. Helden der dritten Funktion bringen Reichtum. Schließlich kommt es, da niemand den militärischen Sieg erringen kann, zu einem dauernden Frieden: die Götter der dritten Funktion erhalten erst in diesem Moment ihre Göttlichkeit, die zuvor nur erste und zweite Funktion innehatten, diese erhalten im Gegenzug Zugang zu Reichtum und Fülle.20
Es zeigt sich also durchgängig eine Machtkonstellation, in der die Vertreter des Intelligiblen und die Vertreter der physischen Kraft in einer engen Kooperation eine Gruppe der Masse des Volkes dominieren, denen der Reichtum und die Mannigfaltigkeit zu eigen ist. Die Form und das Ausmaß dieser Dominanz ist verschieden.21

Subjektivierungsformen

Mit jeder Funktion und der ihr zugehörigen Gesellschaftsgruppe ist eine bestimmte Weise der Subjektivierung verbunden. In der ersten Funktion ist das Subjekt eingebunden in eine überkommene Ordnung der Welt, die in der Tradierung von Wissenselementen und im rituellen Handeln besteht. Es ist allerdings ein intelligibles Wissen, das Subjekt erwirbt sich dadurch einen souveränen Herrschaftsanspruch über die Welt. In der zweiten Funktion entsteht mit der physischen Kraft des Kriegers ein willkürliche Subjekt, das die Ordnung zu destabilisieren vermag. Zugleich aber entsteht die Möglichkeit einer Differenz des Subjekts zum Gesetz, eines eigenen Handlungsentwurfs. In der dritten Funktion schließlich ist das Subjekt über Lust und Unlust an eine es bestimmenden Welt angebunden, als ursprüngliche Vermengung des Ichs mit der Welt und dem Begehren, dem Reichtum, der Fülle, es handelt sich um Verschiebungen des Subjekts, die es selbst nicht bestimmt.22
Diese Konstellation von Möglichkeiten des Subjekts reflektieren die Mythen von den drei Sünden der Helden vom Typus der zweiten Funktion (nachweisbar in Indien, Griechenland, Skandinavien). Alle drei Helden begehen im Laufe ihres Heldenlebens drei Sünden, die den drei Funktionen in absteigender Folge entsprechen, am Beispiel des Herakles geht es um "...ein sakrilegisches Zögern gegenüber einem Befehl des Zeus, um den feigen Mord an einem überraschten Feind und eine schuldhafte Liebesleidenschaft".23
Dass der Krieger sündigen kann ist eine Folge seiner Stellung in der Struktur: die Vertreter der ersten Funktion folgen, ob sie in ihrer Art streng und furchtbar sind (Varuna) oder sanft und ausgleichend (Mitra) immer der gegebenen Ordnung. Die Vertreter der dritten Funktion denken nicht daran, zu sündigen, sie interessieren sich wenig für die Ordnung der Welt, kennen nur bescheidene Einzelfälle (ebd. S. 100). Beide sind in einer Ordnung territorialisiert, die ihnen äußerlich ist.24 Einzig die Krieger sind in der Lage zu sündigen, denn zur Sünde gehört die Möglichkeit des Widerstreits zur Ordnung, und damit der Deterritorialisierung. Zugleich gerät der Krieger in die Lage gegen die Härte der Ordnung Menschlichkeit zu zeigen. So ist es Indra der gegen das alte varunische Ritual der Königsweihe, zu dem Menschenopfer gehörten, ein Ritual gesetzt hat, bei dem nur ein Pferd zugrunde geht (ebd. S. 101).

B. Die Analyse der Politeia

Die Spezifik der Entwicklung in Griechenland

Die Entwicklung in Griechenland und seine Zugehörigkeit zur indoeuropäischen Formation ist komplex, ohne Zweifel sind die Griechen ein indoeuropäisches Volk, ihre Sprache gehört zusammen mit dem Sanskrit zu den Grundlagen der indoeuropäischen sprachwissenschaftlichen Forschungen.25 Die dreifunktionale Ideologie im Denken der Griechen wurde allerdings vor allem durch drei Entwicklungen gebrochen, wenn auch nicht ausgelöscht: die orientalischen Einflüssen v.a. der minoischen auf die mykenische Kultur, das Fehlen einer geistig dominierenden Priesterklasse mindestens seit dem dunklen Zeitalter und schließlich die Entwicklung von Polis-Demokratien. Konsequenz und Voraussetzung der Demokratie war die Teilnahme von allen Bürgern an politischen ebenso wie an kriegerischen Auseinandersetzungen unabhängig von einer gesellschaftlichen Gruppenzugehörigkeit bzw. einer funktionalen Spezifizierung, also ihr Anspruch auf Gleichheit.26 Allerdings sind zahlreiche Reste der Dreifunktionalität in Mythen, in archeologischen Artefakten, Inschriften und in der Literatur erkennbar.27
Es ist daher erstaunlich, dass die Dreifunktionalität in Platons Idealstaatsentwurf "Politeia" mit einem Hauch von Archaik im 5. Jhdt. v.Chr. wieder auftaucht.28 In dem Moment, in dem die attische Polis einen hohen Grad an Demokratisierung erreicht hat und durch soziale Umwälzungen und die Einführung neuer Praktiken eine Gesellschaft gleicher Bürger entstanden ist, dieses Modell allerdings nach der Herrschaft des Perikles problematisch wird, entwirft Platon ein Kriseninterventionsmodell mit einer Gesellschaft ungleicher, aber einander funktional ergänzender gesellschaftlicher Gruppen. Platon reaktiviert eine Formation, die in diesem fortgeschrittenen Stadium der griechischen Mentalitätsentwicklung überwunden schien: die indoeuropäische Dreifunktionalität der Gesellschaft.29

Die Entstehung der Stadt aus der dritten Funktion30

Am Anfang steht die dritte Funktion: Die Stadt entsteht ausgehend von einer Menge von gleichen Menschen, die verschiedene Bedürfnisse haben: Nahrung, Wohnung, Bekleidung usw. nach denen sich die Berufe und das ökonomische System gliedern (369, b-c). Die dritte Funktion wird jedoch in zwei Stufen eingeführt, zunächst entsteht jene Stadt der Bedürfnisse, in der sich alles nach einer Notwendigkeit gliedert, die zugleich Gesundheit verspricht. Erst dann erwächst die Üppigkeit einer reichen Stadt, "aufgeschwemmten" Stadt (372e).
Bei Platon erscheint ein Tableau, das innerhalb der dritten Funktion ein Kontinuum, einen ungeschiedenen Bereich des Wollens bildet. Das Tableau wird in der Politeia jedoch mithilfe einer moralischen Unterscheidung eingeführt, die das Kontinuum als hierarchisierten Gegensatz erscheinen lässt. Diese Unterscheidung entspringt nicht der Moral der dritten Funktion selbst, sondern entsteht durch die Anwendung einer Moral der Askese, die explizit erst später als Moral der ersten und zweiten Funktion eingeführt wird.

Erste Stufe Zweite Stufe
Notwendigkeit Fülle
befriedigtes Bedürfnis Befriedigte Lust
Gesundheit Reichtum, Schönheit

Die Notwendigkeit der zweiten Funktion und ihre Eigenschaften

Weil eine üppige Stadt einen erhöhten Landbedarf hat, verursacht sie Krieg mit benachbarten Städten und dafür benötigt die Stadt Krieger bzw. Hüter/Wächter.31 Nun fordert Platon etwas, das der sozialen Realität Athens radikal widerspricht32: Die Krieger sollen ein eigener professioneller Berufsstand sein und benötigen eine bestimmte Erziehung und einen bestimmten Lebensstil, um ihre Funktion zu erfüllen. Platons Krieger haben aber nichts gemein mit einem Berufsheer oder Söldnerheer, er beschreibt die Krieger vielmehr als die Elite der Gesellschaft, der jeder Führungsanspruch gegenüber den anderen Mitgliedern zukommt.
Zunächst bestimmt er ihre Eigenschaften: Die Hüter/ Wächter müssen gegen Fremde "eifrig" und gegen Freunde "sanft" zu sein, um diese aber unterscheiden zu können, müssen sie "neugierig" sein und daher "philosophisch" und "gebildet". Während der indoeuropäische Krieger sich durch seinen "Furor" auszeichnete, der ihn fast unbesiegbar machte, aber wie der "Zorn des Achilles" durchaus unvernünftig sein konnte, müssen Platons Krieger über eine diffizile Kontrolle der eigenen Gefühlswelt verfügen.
Dann bestimmt Platon ihre Erziehung: Der Körper wird durch die Gymnastik und die Vorstellungen durch das musische, also die Märchen und Mythen, geprägt (377a).33 Den Hütern muss nun eine musische Bildung durch Mythen zukommen, in denen ausschließlich sinnvolle und moralische Vorstellungen transportiert werden (377c), ein Grossteil der griechischen Dichtungen fällt daher der Zensur zum Opfer (378aff).34 Gymnastik und Musik bilden gegensätzliche Strategien in der Formation der Seelen, die erste erzeugt Eifer und Härte, die zweite die Sanftheit (410). Die Matrix der zwei Reihen erweitert Platon nun nochmals um zwei Elemente: Musik/ Seele/ Sanftheit/ Wissbegierigkeit und Gymnastik/ Körper/ Rauheit/ Mutigkeit, die sich im letzten Element der Reihe verschränken, denn erst Mutigkeit und Wissbegierigkeit sind der eigentliche Charakter der Krieger (411e).
Den Künsten wird von Platon eine ungeheure Macht auf die Formation der Seelen eingeräumt, in einem Arrangement mit definierten Einflüssen auf die Individuen lassen diese sich als Kriegersubjekte konstituieren. Die Einsicht in die Macht des musischen ist es, die Platon dazu bewegt, eine ästhetische Technologie der Individuen zu entwickeln, eine Formmacht und Machtform, die die Seelen der Hüter von den Seelen der Vielen differenziert.

Die erste Funktion: Kriegerherrscher - Philosophen

Die Angehörigen der ersten Funktion werden in zwei Stufen beschrieben. Zunächst werden sie als die besten der Wächter nach einem bestimmten dreifunktionalen Verfahren ausgewählt.35 Diejenigen nämlich aus der Gruppe der Wächter sollen Herrscher werden, die einen so starken Charakter ausgebildet haben, dass sie die in ihnen gebildeten Vorstellungen auch in Problemlagen beibehalten (413a). Die Infragestellung des Charakters könnte durch drei Versuchungen geschehen: (1) durch Bestehlen, (2) durch Überwältigen und (3) durch Verzaubern, die ihrerseits drei speziellen Prüfungen entsprechen. Diese dreifunktionale Reihe entspricht den Sünden des Kriegers in der indoeuropäischen Formation. Wenn also die Wächter zu Herrschern werden sollen, also der Übergang von der zweiten zur ersten Funktion markiert wird, dann müssen sie sich gegen genau diese Möglichkeit der Sünde als beständig erweisen (425). Im späteren Teil der Politeia kommt Platon hierauf nochmals zurück und stellt die Unvollständigkeit dieser Beschreibung fest (504d), um als eigentliche Herrscher den Stand der Philosophen einzuführen.
Daraus ergibt sich eine Reinterpretation der Stelle mit den drei Versuchungen. Es handelt sich dann nicht um einen Übergang von der zweiten in die erste Funktion, sondern um eine Hierarchisierung innerhalb der zweiten. Damit wäre bezüglich der Subjektivierungen das Recht des Kriegers zu sündigen, also eine Differenz zur Ordnung zu bilden, rückgängig gemacht.
Die Einführung der ersten Funktion innerhalb der Wahrheitstheorie und Ideenlehre Platons ist komplex und kann auf dem zur Verfügung stehenden Raum nur unzureichend analysiert werden. Entscheidend ist hier ein bestimmter Bezug des philosophischen Subjekts auf Wahrheit, der sich aus der Ideenlehre ergibt. Seine Konstruktion entspricht dem, was die Klasse der Brahmanen oder der Druiden in den indoeuropäischen Formationen als das Ihrige betrachteten: einen Anspruch auf Wahrheit und ein intellektuelles Deutungsmonopol, einen Anspruch auf die Verwaltung der legitimen Ordnungen und die Interpretation der Gesetze und daher einen Anspruch auf Führung und Herrschaft innerhalb der Ordnung. Der Modus, in dem dieser Status erreicht wird, ist nur sehr wenigen vorbehalten und erfolgt, wie im Höhlengleichnis beschrieben, über eine Einsicht, die erst nach dem Zwang zum Sehen eintritt (515e). Die Präferenz des Gesichtssinnes entspricht der Intellektualität der Gruppe und des Weges zu dieser Einsicht (506b). Es handelt sich keineswegs um etwas, das sich das Subjekt selbst verdankt, sondern um einen Prozess der äußeren Unterwerfung, der in der Einsicht gipfelt (519c).
Dass die Philosophen diese Herrschaft nicht übernehmen wollen und gegen ihren Willen dazu gezwungen werden müssen (520) und dass die Masse die Auffassungen der Philosophen in der Regel ablehnt (498) zeigt, wie sehr sich die gesellschaftlichen Praktiken im Athen des 5. Jhdts., auf die sich auch der Entwurf der Politeia beziehen muss, von der Selbstverständlichkeit dreifunktionaler Herrschaftsverhältnisse entfernt haben.

Machtbeziehungen

Platon nimmt ein System von vier Tugenden wieder auf: Besonnenheit, Tapferkeit, Weisheit, Gerechtigkeit (428a) und lässt sie ein definiertes dreifunktionales System eingehen: (1) Die Weisheit gehört zu der kleinen Gruppe der Herrschenden, sie besteht nicht im Wissen über die konkreten Verfahren, wie etwa das Bauen von Häusern, sondern im Wissen über das Ganze der Stadt (428d) (2) Die Tapferkeit gehört zu der Gruppe der Hüter, sie besteht aber nicht im Furor, der die Eigenschaft der alten indoeuropäischen Krieger gewesen war, sondern in einer Beständigkeit und Charakterstärke angesichts von Schmerz, Furcht oder Begierde36. (3) Die Besonnenheit gegenüber dem Begehren kommt der dritten Funktion zu. Besonnenheit definiert Platon als Mäßigung von Lüste und Begierden (430e). (4) Gerechtigkeit ist dann, dass jeder in der Stadt das seine tue. Dies betrifft die Unterscheidung der drei Funktionsklassen: Jede Tugend soll nur die Klasse betreiben, der die Tugend eigen ist. So verläuft der Dialog von Sokrates und Glaukon mit einiger Deutlichkeit: - Also dieser drei Klassen Einmischerei in ihr Geschäft und gegenseitiger Tausch ist der größte Schaden für die Stadt und kann mit vollem Recht Frevel genannt werden? - Offenbar. Und den größten Frevel gegen die eigene Stadt, wirst Du den nicht Ungerechtigkeit nennen? - Wie sollte ich nicht! - Dies ist also die Ungerechtigkeit. (434b)
Zunächst scheint es drei Tugenden zugeben, die drei Gesellschaftsklassen eigen sind und eine vierte Tugend, die für die gerechte Zuordnung sorgt, sodass eine jede das seine tue. Tatsächlich verhält es sich etwas anders: Platons Gerechtigkeit ist parteiisch. Es zeigt sich eine eigenartige Struktur: Während die Tugenden der ersten und zweite Funktion ihren Charakter positiv unterstützen, wie die Weisheit dem Herrschenden und die Tapferkeit dem Streitenden dient, ist die Tugend der dritten Funktion negativ, denn die Besonnenheit ist dem Begehren nicht gleich, sondern entgegengesetzt. Während die Gerechtigkeit den ersten beiden Gruppen zu dem Ihrigen verhilft, ist die dritte Gruppe durch sie beschränkt. Alle Beispiele Platons für Ungerechtigkeit beziehen sich auf Übergriffe der hierarchisch unteren Funktion auf höhere (434).
Daher ist die Tugend der Besonnenheit auch keine Tugend des dritten Standes, seine Angehörigen verfügen nach Platon nicht über den nötigen Charakter, besonnen zu sein. Besonnenheit muss, transformiert in Gehorsam, als äußeres Machtverhältnis dem dritten Stand durch die ersten beiden auferlegt werden (431c). Das Modell entspricht dem indoeuropäischen Modell von Macht mit Variationen in den Modi der Herrschaft: Während die Vertreter der dritten Funktion im indischen Epos von sich aus demütig und gehorsam waren, sind die Menschen in Platons drittem Stand so sehr von ihrem Begehren und ihrer Lust getrieben, dass ihr notwendiger Gehorsam nur als äußeres Machtverhältnis und als Unterwerfung denkbar ist.

Subjektivierungen / Desubjektivierungen

Eine gleichartige Beziehung der Gruppen zur Gerechtigkeit entsteht erst aufgrund einer Umkehrung. Bezieht man sie darauf, dass jeder Gruppe das Begehren der Güter der anderen Gruppen untersagt ist, ist sie den Gruppen gleich. Konkret: Die Angehörigen der dritten Funktion dürfen weder Herrschaft noch physische Gewalt ausüben wollen, die Angehörigen der ersten und zweiten Funktion hingegen dürfen den Reichtum nicht begehren.
Während das Begehren in der dritten Funktion durch ein äußeres Machtverhältnis mit den anderen beiden Gruppen eingeschränkt wird, bleibt dieser Weg für die beiden ersten versperrt, Platon hat hierfür andere Lösungen erarbeitet. Im Fall der zweiten Funktionsklasse führt eine ästhetische Technologie der Individuen, verstanden als eine umfassende Kontrolle der Umstände und Bedingungen des Lebens zu einer Formung des Charakters, der als Subjektivierung durch Objektivierung beschrieben werden kann. Das Kriegersubjekt, standhaft und charakterstark, widersteht dem Begehren weil es dieses im Laufe der Sozialisation verloren hat. Dies verdankt es aber nicht sich selbst, sondern dem weisen Arrangement der Umstände.
Im Fall der ersten Funktionsklasse ermöglicht eine bloß intellektuelle Einsicht in die Wahrheit des Zusammenhangs der Welt, wie sie im Höhlengleichnis beschrieben ist, die Abwehr des Begehrens und aller seiner Verlockungen. Es handelt sich um eine Subjektivierung, die über eine intellektuelle Beziehung zu einer als den Subjekten äußerlich konstruierten Wahrheit entspricht. Der Zugang zu dieser Wahrheit erfolgt wiederum im Modus des Zwangs, man muss lange die blendende Sonne ertragen, bis man in die Lage kommt, sie anzuschauen und als wahr anzusehen (516a).
Damit unterscheidet sich Platons Modell der Subjektivierungen von dem indoeuropäischen: nach wie vor ist das Begehrenssubjekt der dritten Funktion in die Fülle der Welt territorialisiert und definiert sich von daher. Das Subjekt der zweiten Funktion definiert sich nicht mehr durch die Möglichkeit der Deterritorialisierung zur Ordnung, sondern in der Territorialisierung in einer gegebenen Aufgabe, die die Möglichkeit der Sünde qua Möglichkeit der Differenz zur Ordnung ausschaltet. Für die erste Funktion erscheint eine Reterritorialisierung in der Wahrheit qua Einsicht, ein Territorium, für das man sich nicht frei entscheidet, und das auch nach der Reterritorialisierung keine Differenz duldet. Zumindest in der Politeia hat Platon die Wahrheit des herrschenden Subjekts in Bezug auf die Wahrheit der wahren Ordnung der Welt definiert.

Verinnerlichung von Machtbeziehungen

Sokrates schlägt am Anfang der Politeia vor, Gerechtigkeit zunächst anhand eines gerechten Staates und dann anhand eines gerechten Menschen abzuhandeln.37 Diese drei Formen der Subjektivierung/ Desubjektivierung bereiten inhaltlich die Übertragung des Modells auf den Einzelnen und seine Seele vor. Die äußere Machtbeziehung als Unterdrückung bezüglich der dritten zu einer äußerlichen Machtwirkung als Form bezüglich der zweiten und einer Beziehung zur Wahrheit durch Einsicht in der ersten Funktion markieren Stufen einer Verinnerlichung. Weil es sein kann, dass ein Mensch will und doch nicht will (439c), und ein und dasselbe bezüglich ein und desselben nicht das Gegenteil tun kann (436b), folgt, dass die Seele aus mehreren Teilen besteht (439d). Platon unterscheidet daher ein Denkendes und Vernünftiges, "...womit die Seele überlegt und ratschlagt ..." sowie ein Gedankenloses und Begehrliches "... womit sie verliebt ist und hungert und durstet und von den übrigen Begierden umhergetrieben wird..." (439d). Als drittes unterscheidet er ein Mutartiges und Eiferndes, ein dritter Seelenteil, der sowohl dem Begehrlichen als auch dem Vernünftigen Teil beistehen kann (440e).
Ebenso wie im Staat sollen nun die erste Funktion, die Vernünftige, herrschen, die zweite, die Eifernde dieser beistehen, denn "nun gebührt doch dem Vernünftigen zu herrschen, weil es weise ist und weil es für die ganze Seele Vorsorge hat, dem Eifrigen aber, diesem folgsam zu sein und verbündet." (441e). Beide beherrschen das Begehrliche, "...welches wohl das meiste ist in der Seele eines jeden und seiner Natur nach das unersättlichste" (442a). Wenn ein Mensch, der diese Herrschaftsverhältnisse in seinem Inneren etabliert hat, dass also jeder Seelenteil das seine mache (außer dem dritten Seelenteil, der das seinige eben nicht macht), so wird dieser Mensch gerecht sein (443a).

Drei Ästhetiken

Es erscheinen darüber hinaus drei Ästhetiken: in der dritten Funktion eine Schönheit der Fülle und eine Üppigkeit der Lust, in der zweiten Funktion das musische als machtvolle Form, und in der ersten Funktion die Schönheit als Reinheit einer intellektuellen Idee. Bei allen dreien handelt es sich um inkommensurable Konstruktionen des Ästhetischen.
Die Üppigkeit des "Schönen" in der indoeuropäischen Formation fällt bei Platon einer formgebenden Kraft zum Opfer, die nur als "Schön" übrig lässt, was einer Moral der Strenge genügt. Mit dieser theoretischen Operation gelang es Platon qua Moral der ersten und zweiten Funktion die dritte Funktion zu spalten und ihrer Schönheit die Fülle zu rauben, um eine andere, kontrolliertere und harmonischere Schönheit entstehen zu lassen. Die alte Ästhetik der dritten Funktion entspricht auch jener Deindividuierung, die später in einer ganz anderen Ordnung als Erhabenes wiederkehrt. Ein Schönes, das die Subjekte mit ihren Leidenschaften, ihrem Pathos hinwegträgt und jeder Kontrolle beraubt. Platons Individuierung hingegen ist die Konsequenz einer apollinischen Machtwirkung, eines wohlarrangierten platonschen Dispositivs, das man die ästhetische Technologie der Individuen nenne könnte.38

C. Schluss: Macht, Subjektivität und Ästhetik

Allerdings unterscheidet sich der Vorschlag in wesentlichen Punkten. Zunächst führt Platon neue Formen der Subjektivierung ein: Die Modelle der Erziehung als äußere Machteinwirkung und der Bildung als bloß intellektuelle Beziehung auf Wahrheit tauchen zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens klar umrissen auf. Dann in der Etablierung zweier neuer Ästhetiken, einer ästhetischen Technologie als Formmacht und einer ästhetischen Theorie die die Einsicht ins Wahre sichert. Zudem fällt Platon eine Entscheidung: nicht die Deterritorialisierung als Möglichkeit der Differenz zu den überkommenen Ordnungen als führendes Modell zu übernehmen, sondern die Reterritorialisierung in einer gegebenen und erkennbaren Wahrheit. Michel Foucault hat vorgeschlagen, einen alternativen Platon zum Recht zu verhelfen, dem Platon des Symposiums, wo sich Subjektivität auf einer Beziehung des Selbst zu sich und nicht auf einem Zugang zu den Privilegien einer Klasse gründet.39 Das ist auch ganz richtig und lässt sich in anderen Texten nachweisen, der Platon der Politeia hingegen, der meistrezipierteste, schlägt ein Modell vor, das eine sehr alte Konstellation von Macht wiederaufgreift, und in der die neuen, zwingenden Formen des Ästhetischen keinen Raum für Selbstbeziehungen lassen.


Anmerkungen

1 Für die Wahrnehmung grundlegend Welsch: Aisthesis, für das Erhabene Lyotard: Die Analytik des Erhabenen, kritisch Ehrenspeck: Ästhetik/Aisthesis
2 Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie.
3 Georges Dumézil (1898-1986) war seit 1933 Professor an der Ecole Pratique des Hautes ...tudes und seit 1948 Professor für "Indoeuropäische Zivilisationen" am Collège de France.; im Überblick vgl. Belier: Decayed Gods, für die deutsche Rezeption Seitter: Historiker, Seher; Pfeffer: Zur Aktualität von Georges Dumézil
4 Dumézil: Leçon inaugural, S. 14ff; einen Überblick des Forschungsstandes bieten Gamkrelidze; Ivanov: Indo-European and the Indo-Europeans; Benveniste: Indoeuropäische Institutionen; Gimbutas: Die Ethnogenese der europäischen Indogermanen;
5 Foucault: Der Gebrauch der Lüste. S. 289ff; Foucault: Technologien des Selbst
6 vgl. http://www.erziehung.uni-giessen.de/eb/aesth/dumezil.htm
7 Dumézil: Mythos und Epos, S. 12, Platon ist diese Funktion der Mythen sehr bewusst seine Erziehungsmethoden greifen auf diese Funktionalität zurück.
8 Foucault: Der Gebrauch der Lüste. S. 18
9 Sie betrifft Bedürfnisse, deren Bedienung vielleicht jede Gesellschaft verwalten muss, aber die Form ihrer Organisation in drei Bereichen ist keineswegs universal, sondern spezifisch und historisch exakt isolierbar, kein nicht-indoeuropäisches Volk verfügt über eine ähnliche Organisation des Denkens. Dumézil: Mythes et dieux des Indo-européens, S. 92.
10 Dumézil, Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen, S. 2, vgl. ders., Les dieux souverains des Indo-européens, S. 24. Es handelt sich um einen Vertrag der indoeuropäischen Könige von Mitanni mit dem Königreich von Mitanni um 1450 v.Chr.
11 Die erste Funktion, die souveränen Götter betrachtet Dumézil als am Klarsten strukturierte. Dumézil, Les dieux souverains de Indo-Européens.
12 Vergleichende Studien zur zweiten Funktion: Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. ders: Loki.
13 Dumézil, Mythes et Dieux des Indo-européens, S. 96; Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. S. 6
14 Dumézil: Mythos und Epos, S. 50, vgl. Dumézil: Mythes et Dieux des Indo-européens, S. 96
15 Ich sammle hier etwas summarisch, dies könnte den Eindruck erwecken, die Dreifunktionalität würde in jeden Text proijeziert, ihr Wert liegt aber gerade im Gegenteil. Aufgrund des Grundmusters ist es möglich die einzelnen Traditionen zu differenzieren und die Unterschiede in den Elementserien zu problematisieren, beispielsweise eine Militarisierung des gesamten Denkens in den germanischen Traditionen oder Überlagerungen mit Mythologien anderer Herkunft. Mit der einfachen Identifikation des Musters ist nichts erkannt, dies wird später am Beispiel der Politeia deutlich werden. vgl. auch Dumézil: Loki, S. 5-45; Dumézil: Mythes et dieux des Indo-européens, S. 145
16 Dies entwickelt Dumézil in Mythos und Epos, Kap. 2, im Anschluss an einen Text Stig Wikanders, vgl. Dumézil: Mythos und Epos, S. 47
17 Dumézil: Mythos und Epos, S. 67
18 Dumézil: Mythos und Epos, S. 70
19 Aufgrund der Berichte über Gallien zur Zeit Cäsars und über Irland kurz nach der Christianisierung, vgl. Dumézil, Mythes et dieux des Indo-européens, S. 86, Markale: Die Druiden. Für Indien vgl. Dumont: Gesellschaft in Indien.
20 Für den Vergleich der römischen und der skandinavischen Mythen, Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen, S. 103; für den indischen Mythos, Dumézil: Mythos und Epos, S. 72
21 Dumézil: Mythos und Epos, S. 71
22 vgl. Dumézil: Loki, vgl. Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen.
23 Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. S. 92
24 Die Begriffe Territorialisierung/ Deterritorialisierung/ Reterritorialisierung übernehme ich von Deleuze/ Guattari. Es handelt sich um Bewegungen, die Subjekte in Bezug auf sie orientierende Ordnungen ausführen. Die Begriffe beziehen sich auf Prozesse und vermeiden es, Zuständen zu unterstellen. Vgl. Deleuze; Guattari: Tausend Plateaus.
25 Sergent: Les trois fonctions Indo-Européens en grèce ancienne. S. 1
26 Vernant: Mythos und Gesellschaft im alten Griechenland; Vernant: Die Enstehung des Denkens bei den Griechen; Murray: Das frühe Griechenland; Müller: Athen.
27 einen Überblick bietet Sergent: Les trois fonctions Indo-Europeenes en grèce ancienne
28 Dumézil: Mythes et dieux des Indo-européens, S. 92
29 Vorarbeiten dazu finden sich bei Dumézil, Canto-Sperber/ Brisson und Sergent
30 Platon: Politeia. Sämtliche Werke Band V., die Abschnittsangaben aus der Politeia stehen in Klammern im Text
31 Wächter, Hüter, Wehrmänner, Krieger... Platon referiert auf ein von Foucault beschriebenes Machtmodell, das mit der Metapher der Herde und des Hütens operiert. Die Individualisierung allerdings, die mit dem christlichen Modell des Hütens einhergeht, ist im platonischen Modell nur bezüglich der Hüter selbst zu finden. Hüten als Tätigkeit in der Pastoralmacht ist davon verschieden. Vgl. Foucault: Für eine Kritik der politischen Vernunft
32 In Athen sind alle Bürger zugleich Krieger und leisten gemeinsam die Verteidigung, es zeigte sich, dass die Einführung der Hoplitenkampftechnik (in der nur die Menge gleichartig marschierender und kämpfender Krieger) gegen die Praxis der Einzelkämpfe (in denen Individuen Heldentaten vollbringen, vgl. Homers Epen) wesentlichen Ausschlag in der Entwicklung der Demokratie gebracht hat. Murray: Das frühe Griechenland. S. 161, Vernant: Mythos und Gesellschaft im alten Griechenland.
33 Da die griechische Religion keine institutionalisierte Priesterschaft kennt, sind die von Ammen und Verwandten früh erzählten Mythen und Märchen der wesentliche Reproduktionsmechanismus der religiösen Tradition, vgl. Vernant: Mythos und Religion im alten Griechenland
34 Neben dieser Zensur der Thematiken geht es zugleich um die Vermittlungsweise: Platon unterscheidet mit Darstellung und Erzählung eine identifizierende und eine epische Wiedergabe der Mythen. Die identifizierende Darstellung ist ihm allerdings ein Problem: wenn die Darstellung Nachahmung ist, und in der Darstellung immer ein anderes nachgeahmt wird und andererseits ein jeder nur für eine einzige Tätigkeit gut geeignet ist, dann gibt es nur zwei Möglichkeiten: man stellt sich selbst dar oder die Darstellung ist minderwertig und zu verwerfen (395b). Außerdem ist die Darstellung durch die Gewöhnung des eigenen Verhaltens an das Dargestellte prägend. Es erscheint daher eine dritte produktive Möglichkeit: man stellt dasjenige dar, was man werden soll. Daraus folgt, dass die zukünftigen Wehrmänner alles worin Männlichkeit, Besonnenheit und Güte vorkommt durchaus darstellen dürfen, alles andere aber nur distanziert erzählen.
35 Dies haben kürzlich Monique Canto-Sperber und Luc Brisson herausgearbeitet. In: dies: zur sozialen Gliederung der Polis, S. 110
36 unschwer als eine dreifunktionale Reihe zu erkennen: Gewalt - Zauber - Lust, 429d
37 Die Gerechtigkeit selbst steht als Idee jenseits der beiden Verwirklichungen, des bereits beschriebenen gerechten Staates und der noch zu beschreibenden gerechten Seele. Der Staat ist dabei die bestmögliche, ideale Verfassung, aber als solche kein zu verwirklichendes Modell, es handelt sich im Gegensatz zu den Verfassungsdiskussionen im Politikos und den Nomoi nicht um politische Philosophie im engeren Sinne (vgl. Höffe, Otto; Spaeman S. 167ff)
38 38 Auf anderem Weg und in anderem Kontext hat Nietzsche in der Gegenüberstellung von Apollinischem und Dionysischem ähnliche Thesen vorgebracht
39 Foucault: Der Gebrauch der Lüste, S. 289ff

Literatur:

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Dumont, Louis: Gesellschaft in Indien. Die Soziologie des Kastenwesens. Wien 1976

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Foucault, Michel: Nietzsche, die Historie, die Genealogie. In: ders. Von der Subversion des Wissens. Frankfurt 1987

Foucault, Michel: Dumézils Strukturalismus. In: Dumézil, Zeitschrift für Verkehrswissenschaft Nr. 18, Wien 1993

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Welsch, Wolfgang: Aisthesis. Grundzüge und Perspektiven der aristotelischen Sinneslehre. Stuttgart 1987

Anhang: 2 Grafiken

Die indoeuropäische Formation
Die Dreifunktionalität in der Politeia


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