Kaiser, Identitätspolitik

Zentrales Moment der algerischen Geschichte, an dem sich bis zum heutigen Tag politische Symboliken und Identitäten festmachen, war die französische Kolonisierung, die in ihrer besonderen Form der Besiedlung und Assimilation eines Algérie française auf tiefgreifende gesellschaftliche Transformationen abzielte. Die Versuche der kulturellen Assimilation Algeriens als „outre-mer” des französischen Mutterlandes basierten auf der Negation dessen, was als spezifisch algerisch-muslimisch galt. Der islamische Glaube wurde dabei als Hindernis für eine christliche Zivilisierung dargestellt, die arabische Sprache als Problem für die französische Erziehung und die algerisch-muslimische Kultur als Ausdruck der Rückschrittlichkeit. Die algerische Bevölkerung bestand in der Kolonialgesellschaft aus französischer Sicht lediglich aus muslimischen „Eingeborenen” und besaß weder politische noch kulturelle Stimme, sondern hatte sich zu ihrem eigenen Besten der „mission civilisatrice” zu unterwerfen. Islamisch, arabisch, algerisch-muslimisch zu sein bedeutete notwendigerweise, nicht-zivilisiert, nicht-französisch/westlich, nicht-modern zu sein. Dieser kolonialen Negation wurde zunächst mit dem Streben nach nationaler Unabhängigkeit begegnet, welches die Befreiung des Islamischen, Arabischen, Algerisch-Muslimischen proklamierte - eine nationale „Befreiung”, die weitgehend unbefriedigt blieb. Der muslimische Glaube wurde dabei in erster Linie nur auf seine Kompatibilität mit einer sozialistischen Staatsform hin betrachtet. Symbolisch wurde „der Islam” als einendes Element der algerischen Nation offiziell verfochten und sollte kulturelles Erbe sein, zur ökonomischen und sozialen Entwicklung des Landes bleib er aber das zu überwindende „Andere”. Die arabische Sprache setzte sich trotz massiver Arabisierungsprogramme nur bedingt im algerischen Staat durch und Französisch blieb vorherrschende Wirtschafts- und Verwaltungssprache. Die algerische Bevölkerung sah sich dem Klientelismus und der Korruption der neuen Autoritäten unterworfen und empfand sich als nach wie vor in (neo-)koloniale Machtstrukturen verstrickt. Der „neue Mensch”, den Fanon sich von der algerischen Revolution erhofft hatte und der aus den Ruinen des kolonialen Afrika aufstehen sollte, war nicht geschaffen worden (Fanon 1981).

Fünfunddreißig Jahre nach Erlangung der nationalen Unabhängigkeit streitet Algerien weiter um die Definition dessen, was es bedeutet, algerisch zu sein und in welchem Verhältnis dazu der muslimische Glaube und einen arabische Kultur stehen sollen. Gegenüber den vorherrschenden sozialistischen und nationalistischen Diskursen der ersten Jahrzehnte des unabhängigen Algerien haben islamistische Stimmen zunehmend an Vehemenz und Einfluß gewonnen [1]. Die tragische Polarisierung in zwei scheinbar unvereinbare Lager der „Fundamentalisten” und der „Demokraten” hat sich nach den landesweiten Protesten 1988 gegen ein erstarrtes Regime der Generäle und Parteikader in den letzten zehn Jahren in blutigem Ausmaß zugespitzt. Den einen erscheint der Konflikt als Resultat staatsgefährdender Terrorakte versprengter „fundamentalistischer” Extremisten, den anderen als die legitime und längst überfällige Erhebung des gesamten algerischen Volkes gegen korrupte Clans und eine autoritäre Militärherrschaft. Der Verlauf der Konfliktlinien ist extrem undurchsichtig und die Nachrichtensperren tragen nicht zur Transparenz bei. In dem nun fast achtjährigen Krieg zwischen Armee und bewaffneten Gruppen, in welchem sich seit drei Jahren auch die zivile Bevölkerung zunehmend bewaffnet, verschwimmt längst, wer wen bekämpft und Kriegslogik mischt sich mit Blutsrache.

In meiner Untersuchung islamistischer Diskurse konzentriere ich mich auf die Stimmen, die sich in dem algerischen Konflikt als politische Kräfte verstehen und sich einer politischen Auseinandersetzung verpflichtet sehen. [2] Die Kommuniqués der Kriegsparteien – sei es nationale Armee, Sondereinheiten, AIS, GIA oder eine der anderen zahlreichen Splittergruppen – einer Analyse hinsichtlich ihrer Diskursivierung von Identität unterziehen zu wollen, scheint – angesichts der Verselbständigung der Kriegslogik, der Maßnahmen staatlicher counter-insurgency und der Kriegsinteressen – den Punkt eines solchen Unternehmens „violently” zu verfehlen.

Ich ziehe sieben regelmäßig erscheinende Zeitschriften verschiedener Gruppierungen des FIS heran, die (nach dem Parteiverbot 1992) im meist europäischen Ausland um die Fortführung ihrer politischen Artikulationen bemüht sind. Entscheidend und für die Fragestellung interessant ist die Tatsache, daß sich diese Diskurse zwar einerseits auf den algerischen Konflikt beziehen und ihre Legitimation aus diesem beziehen, sich aber andererseits in einem Rahmen artikulieren, in dem eine „westliche” Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Islamismus dessen Artikulationen überlagert oder beeinflußt. Zudem ist die angesprochene „audience” in ähnlicher Weise bivalent, insofern sich die Zeitschriften einerseits an eine algerisch-muslische LeserInnenschaft im Exil wenden, andererseits aber eine an westliche LeserInnen gerichtete Lobbyarbeit leisten wollen. Diese doppelte Gerichtetheit ihrer Diskurse legt bereits nahe, daß das Anliegen der Untersuchung nicht gewesen sein kann, einen „wirklich” islamistischen Diskurs im Sinne einer alleinig islamisch konnotierten und selbstbezogenen Rhetorik zu finden. Vielmehr ging es um die Betrachtung islamistischer Diskurse im Spannungsfeld des als hegemonial angenommenen „modernen” Wahrheitsregimes. Für meine Frage nach dem Verhältnis islamistischer Diskurse zu modernen Begrifflichkeiten und deren Thematisierung von Authentizität und Hybridisierung ist gerade die Betrachtung der übersetzten Diskurse (der englisch- und französischsprachigen Zeitschriften) in einem übersetzten Kontext (die in Europa lebende algerische und arabische Öffentlichkeit sowie gleichzeitig die europäische Öffentlichkeit) von Interesse.

Der Begriff des Islamismus bezeichnet politische und soziale Bewegungen, die den Islam zu ihrem symbolischen und diskursiven Rahmen machen. Obwohl es im arabischen keine Unterscheidung zwischen „islamisch” und „islamistisch” gibt (beides wird von dem Adjektiv „islamiyya” beschrieben), findet diese Unterscheidung interessanterweise in der Übersetzung ihren Niederschlag. Dabei wird „islamistisch” von den Mitgliedern der Bewegung selbst verwendet und beschreibt gerade den politisierten Umgang mit der islamischen Lehre. Äquivalent dazu wird die Bezeichnung des politischen Islam verwendet – dies jedoch eher in nicht-islamistischen Analysen des Phänomens. Beide beschreiben die Gestaltung des politischen und sozialen Lebens entlang eines Gesellschaftsprojektes, welches den Islam zu seinem Bezugsrahmen erklärt, sich aber explizit gegen die traditionellen Hierarchien der religiösen Rechtsgelehrten ( ‘ulama‘) wendet. Das „islamistische (Gesellschafts-)Projekt” richtet sich ebenso gegen die unpolitischen Haltung der Sufi wie gegen einen konservativen Traditionalismus, und findet seine AktivistInnen vornehmlich in den schulisch und universitär gebildeten Teilen der jüngeren Generation. Es betont die Forderung nach sozialer Gerechtigkeit und nach einem festgelegten Bezugsrahmen der legitimen Herrschaft, welche dem islamischen Recht ( shari’a) entnommen werden (vgl. Burgat 1993:9-24, Labat 1995:180).

Zunächst werden die herausgearbeiteten Strömungen, die sich alle im Namen des FIS politisch artikulieren, und ihre diskursiven Differenzierungen kurz vorgestellt. Daran wird deutlich, daß islamistische Diskurse heterogen sind und sich nicht auf eine literalistische – „fundamentalistische” – Ausprägung, auf die häufig in Auseinandersetzungen mit dem Phänomen des Islamismus alleinig Bezug genommen wird, reduzieren lassen. Zudem läßt sich diese Homogenisierung als „fundamentalistisch” nicht auf der Tatsache eines gemeinsamen Bezuges aller islamistischer Stimmen auf „islamische Werte” oder eine „islamische Gesellschaft” begründen. Trotz der Annahme einer wörtlichen Überlieferung der göttlichen Offenbarung durch den Propheten Mohammed ist der Begriff „islamisch” doch einer immer notwendigen und immer stattfindenden Interpretation und Signifizierung unterworfen, und kann somit nicht als kohärent und identitätsstiftend per se angenommen werden.

Die politischen Artikulationen des FIS gruppieren sich um zwei diskursive Hauptstömungen, die ich als Literalisten und Nativisten/Humanisten bezeichnen möchte. Sie entsprechen den Strömungen, die sich als Gruppierungen der algerischen islamistischen Bewegung im FIS bei seiner Gründung 1989 zusammengeschlossen haben – salafiyya (literalistisch) , jaz’ara und die offiziellen Organe der politischen Vertretung im Ausland Instance éxécutive du FIS à l´étranger und Délégation parlementaire (nativistisch/humanistisch). Sie unterscheiden sich im wesentlichen in ihrem Bezug auf ein westliches Gesellschaftsmodell – in der Differenzierung bzw. Pauschalisierung ihrer Grenzziehungen gegenüber einem „Westen” sowie dem Grad ihrer Auseinandersetzung mit und Anbindung an „moderne” Diskurse. Die Vielfältigkeit ihrer Unterscheidungen voneinander kann im Rahmen dieses papers nicht eingehend berücksichtigt werden. Die schwerpunktmäßige Unterscheidung ihrer Artikulationen, die für die vorliegende Besprechung von Interesse ist, läßt sich diesbezüglich aber zwischen den literalistischen diskursiven Praktiken der salafiyya einerseits und den nativistischen/humanistischen der jaz’ara, der Instance éxécutive du FIS à l´étranger und der Délégation parlementaire andererseits treffen. Die festgestellten artikulativen Schwerpunkte zwischen salafiyya und jaz’ara (mit Instance und Délégation) finden sich in verschiedenen theoretischen Betrachtungen des Phänomens Islamismus als Unterscheidung zwischen einem politischen Islam der predigenden Rhetorik und einem der revolutionären Rhetorik (vgl. Roy 1994) wieder.

Aufgrund der Fokussierung der diskursiven Praktiken der salafiyya auf die im Koran offenbarte göttliche Wahrheit als alleiniger Referenzpunkt menschlichen Verhaltens und ihre entschiedene Ablehnung des westlichen Modells als ungläubig, sind diese einer predigenden Rhetorik und einer literalistischen Tendenz zuzurechnen. Die Definition des Ungläubigen macht sich dabei in erster Linie an westlicher Doppelmoral, der Unterstützung von Tyrannei und Gewaltherrschaft in anderen Ländern zur Sicherung des eigenen (materiellen) Vorteils fest, aber auch an der als eitel und hochmütig empfundenen Annahme einer „Herrschaft des Volkes”, welche die alleinige Autorität Gottes zu unterlaufen versucht und an der zunehmend als unmoralisch empfundenen Entwicklung westlicher Gesellschaften. Die salafiyya richtet ihren Gesellschaftsentwurf an der Wiederbelebung des goldene Zeitalters des prophetischen Medina aus und gestaltet ihn – über die Berufung auf eine erste muslimische Gemeinschaft hinaus – wenig konkret aus. Diese Beschwörung eines unverfälschten Originals, in dem die „wahre” islamische Gesellschaft gelebt wurde, scheint die häufige Darstellung des Islamismus als traditionalistische und mythologisierende Flucht vor der Moderne zu begünstigen (vgl. Marty/Appleby 1996, Turner 1994).

Die jaz’ara (inkl. Instance und Délégation ) dagegen grenzt sich explizit von einer Mythologisierung der Vergangenheit ab und betont das Erstreben einer modernen Gesellschaftsordnung. „The intention is not to replace the present by a mythical past, but to restructure the modern social order so that it conforms to Islamic principles and values” (AS:23). [3] Modernität beschreiben sie als Fortschritt und Entwicklung - und damit als evolutionistische Weiterentwicklung einer „Tradition” -, welche nur auf der Basis der Wiedergewinnung der eigenen Identität, der Versöhnung mit sich selbst („réconsilisation [du peuple] avec lui-même” (M:6:21)), erlangt werden können. Mit ihrer Solidarisierung mit anderen „fréres du Sud” (C:19:3) und ihrer Verortung in einem (kolonialen) Nord-Süd-Konflikt entsprechen sie eher der genannten revolutionären Rhetorik. Trotz des Insistierens auf einer kulturellen Differenz vom Westen setzten sie diesen aber nicht pauschal mit Ungläubigkeit gleich, sondern differenzieren zwischen der Doppelmoral westlicher Regierungen (als Verrat der eigenen Prizipien), dem Materialismus und der Amoralität westlicher Gesellschaften einerseits und deren liberalistischen, rechtsstaatlichen Prinzipien, die sie als positiv anerkennen, andererseits. Sie betonen die Notwendigkeit der Verbindung kultureller Authentizität mit Modernität, „...associant l’authenticité et la modernité afin d’appliquer les lois d’Allah” (M:7:44), da ohne erstere zweitere nicht zu erreichen sei.

Im Zentrum der islamistischen Diskurse steht zum einen der Bezug auf die authentische algerisch-islamische Kultur und Lebensweise, auf die „wahre” Identität, die sich durch eine Wiederentdeckung islamischer Werte von kolonialen Überlagerungen befreit (1). Zum anderen ist der dezidierte Forderung einer modernen Gesellschaftsordnung sowie die implizite Einbindung in moderne Diskurse ein Charakteristikum des islamistischen Diskurse des FIS (2). Für beide Momente lassen sich verschiedene Dimensionen nennen.

(1) Die Bestrebungen einer „Suche” nach Authentizität orientieren sich an drei Pfeilern: der algerischen Nation, dem islamischen Glauben und dem islamistischen Gesellschaftsentwurf. In dem Versuch einer Re-Definition der algerischen Nation wird versucht, an die revolutionäre Rhetorik des FLN anzuknüpfen und den FIS als die Retter der algerischen Revolution erscheinen zu lassen, als diejenigen, die das Projekt aufgreifen, welches die jetzigen Machthaber vernachlässigt und verraten haben. Die Fortführung und Vollendung der Dekolonisierung ist damit zentrales Moment der Wiedergewinnung des Eigenen, Authentischen. Über die Anknüpfung an den nationalen Befreiungskampf 1954-62 hinaus stellen sie in dessen Darstellung als primär an „islamischen Prinzipien” orientiert und um die Errichtung eines islamischen Staates bemüht eine „islamische Tradition” der nationalen Befreiung her.

Mit der Darstellung der islamistischen Bewegung als Fortsetzung der nationalen Revolution von 1954 und der Betonung der islamischen Prinzipien des Befreiungskampfes der FLN führen sie die Rhetorik des FIS zwischen 1989 und 1992 fort. Dabei oszilliert der Begriff der Nation besonders bei der salafiyya zwischen dem algerischen Staat einerseits und der umma andererseits. Trotz dieses partiellen Oszillierens der Begriffsbesetzung beziehen ihn die Zeitschriften auf die territoriale, staatliche Einheit Algerien und auf ein nationales algerisches Volk.

Des Weiteren findet sich eine spezifische Fokussierung in den Zuschreibungen des islamischen Glaubens sowie dessen, was als „islamische Werte” begriffen wird. Der Begriff des Islams ermöglicht den Bezug auf einen moralisch-ethischen Ordnungsrahmen, der in erster Linie Gerechtigkeit, Rechtsstaatlichkeit und die Möglichkeit der kulturellen Selbstbestimmung gewährleistet – „a system where nobody is oppressed and where all human beings have equal rights to live free” (EoT:1/94:10) . Er ist Garant für Selbstbestimmung und Ordnung und wird zum Synonym für die Möglichkeit eines jeden, sich auf die islamischen Schriften – auf ihr Recht und ihre Moralordnung - berufen zu können. In dieser Betonung des Islams als die Verbriefung und Verbindlichkeit von politischen Rechten und gesellschaftlicher Ordnung wird er zum Garant für Freiheit und Toleranz. Gleichzeitig gilt er als „cadre civilisationel d’émancipation spirituelle, culturelle, sociale et scientifique” (M:5:25) und als kulturelle Identität.

Neben dieser Dimension der normativen Verhaltensorientierung – die in der Forderung der shari’a in den Zeitschriften aufgegriffen wird – findet sich in der Begriffsbesetzung „Islam” auch ein spezifischer Wissensbezug. Über die Bindung an die Schriften, die jedem einzelnen zugänglich und verständlich sind, ist die Möglichkeit der individuellen Rationalisierung gegeben, der Ermächtigung des einzelnen zur Kontrolle des Staates ebenso wie zur Selbstkontrolle. Über die Verständlichkeit der Verhaltensorientierung und den „progress of human knowledge” (AS:27) ist es möglich, höhere Ebenen der Verantwortung und der Lebensführung zu erlangen. Die Rationalisierung der Lebensführung erhöht gleichzeitig wirtschaftliche Produktivität und gesellschaftliche Moral.

Neben dieser affirmativen Selbstbeschreibung des muslimischen Glaubens als das Gute und „wahre” Eigene, wird dieses Eigene von einem Westen abgegrenzt . Gerade „Islam” und „Westen” stehen sich – entgegen etwa der Erwartung einer Gegenüberstellung von islamisch und christlich-jüdisch – als Kategorien der Identitätsstiftung gegenüber. Dementsprechend wird zwischen Gläubigen und Ungläubigen unterschieden – zwischen denjenigen, die sich der Wahrung der Gebote der Gerechtigkeit, der Toleranz und der Menschlichkeit verpflichtet sehen, und denjenigen, die einer materialistischen, konsumorientierten und gott- wie menschenverachtenden Logik anheimgefallen sind. Gläubig in diesem Sinne können auch Menschen christlichen oder jüdischen Glaubens sein, indem sie als Buchvölker gleichfalls diese Gebote achten. Vielfach wird ein „Westen” nicht pauschal abgelehnt, sondern die verbriefte Rechtstaatlichkeit und persönliche Freiheit in westlichen Gesellschaften als positiv gewertet.

Wie bereits erwähnt, pauschalisiert die salafiyya den Westen als ungläubig, dessen Einfluß durch die Stärkung des eigenen Glaubens und die Erschaffung der „wahren” islamischen Gesellschaft zu überwinden ist. Ihre Grenzziehung zwischen einem westlichen und einem islamistischen Gesellschaftsentwurf verläuft allein entlang einer Beschwörung des (Un-)Glaub-ens. Der beklagten westlichen Doppelmoral und ihrer Anmaßung der „civilisation exemplaire” (Cr:61:1) wird allein durch die Forderung nach der Besinnung auf eine göttliche Wahrheit begegnet. Die jaz’ara übt dagegen eher Kritik an westlicher politisch-kultureller Dominanz und betont die eigene kulturelle Differenz vom westlichen Modell. Dieser Dominanz wird durch die Forderung des universalen Rechts auf kulturelle Selbstbestimmung begegnet, vor deren Hintergrund ein selektiver Umgang mit westlichen sozialen und politischen Modellen möglich sei. Der Islam erscheint gar als die Alternative zum (westlichen) Neoliberalismus („one of the rare alternatives” (EoT:3/92:8)). Besonders die nativistischen/humanistischen Strömungen entwickeln ein politisches Projekt, „that uses the heritage of the West as a foil, but allows nevertheless the reappropriation of its principal references” (Burgat 1993:41).

(2) Die Betrachtung islamistischer Diskurse hinsichtlich ihrer Relation zu den Diskursen der Moderne stößt zunächst auf die begriffliche Einbindung des algerischen Islamismus in diese. Alle Zeitschriften greifen die „modernen” Begrifflichkeiten der Nation (als Identitätskategorie und als Nationalstaat) und des (revolutionären, selbst-bewußten) Volkes auf – „an intense awareness of the people misled by false independence” (AS:8). Zubaida argumentiert, daß die Begriffe Nation und Staat und deren Basierung auf dem Volk als aktiv politisch Handelndes einer modernen politischen Theorie entstammen und somit der Bezug des Islamismus auf diese Begriffe eine Auseinandersetzung mit modernen politischen Konzepten bedeutet. „Even when they explicitly reject all modern political models as alien imports from a hostile West, their various political ideas, organisations and aspirations are implicitly premised upon the models and assumptions of modern nation-state politics.” (Zubaida 1989:ix) Damit stellen sie sich in eine emanzipatorische Tradition moderner „grand narratives”.

Entsprechend verwenden alle Zeitschriften einen Geschichtsbegriff, welcher Geschichte als kohärente, unilineare menschliche Entwicklung begreift und stellen sich damit gleichfalls innerhalb eines modernen Geschichtsbegriffs. [4] Ausgehend von diesem, verwenden sie den Begriff der Zivilisation und beschreiben ihre Bewegung und ihren Gesellschaftsentwurf als evolutionäre Entwicklung des Gegenwärtigen („more civilised” (EoT:3/92:2)). In diese Vorstellung der historischen Evolution flechten sie teilweise Fremdbeschreibungen ein („Third World” (AS:10)), die eben diesem evolutionistischen Geschichtsverständnis der Entwicklung von „primitiven, unterentwickelten” zu „komplexen, entwickelten” Gesellschaften entsprechen.

Einer solchen Verortung in sogenannten „grand narratives” entspricht die Idee der Emanzipation des Authetisch-Eigenen , wie sie in dem oben Dargestellten zum tragen kommt. Die Betonung des Wiederzuentdeckenden, Verschütteten geht von dessen essentieller Gegebenheit jenseits einer diskursiven Konstitution der Realität aus. Daraus ergibt sich gerade die Möglichkeit der Befreiung dieses Verschütteten, seiner Emanzipation. Diese Kausalität wird in den Zeitschriften explizit betont – „...pour une véritable émancipation il lui faudra vivre en adéquation avec les valeurs de sa propre culture et sa propre civilisation.” (C:20:2). Erst aus dieser Darstellung des wiederzuentdeckenden Eigenen ergibt sich aber gerade dessen politische (und politisierbare) Dimension. An der Kategorie „Volk” etwa orientieren die politischen AktivistInnen ihre Bemühungen um nationale Emanzipation und Dekolonisierung – ohne eine solche Kategorie, in deren Namen die Forderungen gestellt werden, wäre jede dieser Bemühungen gegenstandslos.

Eine entscheidende Verschiebung in der Einbindung islamistischer Diskurse in „moderne” Begrifflichkeiten ist aber ihre Feststellung und gleichzeitige Forderung, daß sich die Begriffe „modern” und „westlich” nicht länger synonym verwenden lassen – was besonders in den Diskursen der jaz’ara und ihrer differenzierten Auseinandersetzung mit dem westlichen Modell zu tragen kommt. Die Entkopplung der Begriffe „modern” und „westlich” ermöglicht das Erstreben einer Modernisierung unter expliziter Ablehnung einer Verwestlichung. Jaz’ara und salafiyya kritisieren den Anspruch des Westens, die alleinige Verkörperung menschlicher Zivilisation zu sein, und versuchen mit der Zurückweisung westlicher Herrschafts- und „Wahrheits”ansprüche, ihn aus dem selbsternannten Zentrum der Menschheitsentwicklung zu rücken (als „decentering of the West” (Sayyid 1997:110)). Eine synonyme Verwendung der Begriffe „westlich” und „modern” läßt westliche Gesellschaften dagegen als einzig mögliche Form moderner Gesellschaften erscheinen und wird von Sayyid „the last bastion of eurocentrism: the position that there is nothing outside the Western project” (Sayyid 1997:135) genannt. Die explizite Forderung der jaz’ara einer „modern social order” (AS:23) - unter Verweis auf ihre gleichzeitig kritische Zurückweisung westlicher politisch-kultureller Dominanz - als bloßes Lippenbekenntnis zu mißachten, würde genau diese letzte „Bastion” erhalten. Damit stehen die hier untersuchten Strömungen des algerischen Islamismus in Zusammenhang mit einer Kritik, die im Zuge der Dekolonisierungsbewegungen zunehmend an Ethno- und Eurozentrismen aufkam, und zum Überdenken begrifflicher Einheiten wie Westen, Islam, Nation etc. führte, die bislang als natürliche Einheiten begriffen worden waren (vgl. Anderson 1991). „Islamism is based on the suspicion of meta-narratives that it considers to be western.” (Sayyid 1997:117) Gleichzeitig aber versuchen die islamistischen Diskurse, ihren eigenen Gesellschaftsentwurf an diese Stelle zu setzen, als „recentering of Islam” („one of the rare alternatives (if not the only one)” (EoT:3/92:8)).

Diese Tatsache des „recentering of Islam” und die Anbindung islamistischer Diskurse an moderne „grand narratives” macht es schwer, das Phänomen des Islamismus theoretisch zu fassen. Stehen sie in ihrer Kritik an ethnozentrischer, westlicher Hegemonie einerseits in einer Tradition der (postkolonialen) Kritik, so wenden sie diese andererseits aber in eine affirmative Übernahme dieser „Zentrierung”. Scheinen sie sich einerseits an nicht-hegemoniale Kritiken anzuschließen, so scheinen sie andererseits in ihrer Ausgestaltung der Kritik aber für die Momente der Hybridisierung und der Subversion kolonialer Projektionen nicht sensibel zu sein. Vor dem Hintergrund des Gesagten soll daher abschließend versucht werden, unter post-strukturalistischen Prämissen eine theoretische Fassung des Phänomens Islamismus zu diskutieren. Die Reduktion islamistischer Diskurse auf ihre literalistischen („fundamentalistischen”) Ausprägungen muß anhand der Befunde der Diskursanalyse problematisiert werden, da diese sie – aus einem weiterhin evolutionistischen Verständnis der post-modernisierten, globalisierten Welt heraus – „traditionalisiert”. Ihre explizite Trennung zwischen „Westen” und „Moderne” und die dezidierte Positionierung ihrer Diskurse in eine Bemühung um Dekolonisierung des hegemonial Dominierten stellen sie aber in eine Form der Kritik an der Moderne und sind in einer theoretischen Bearbeitung zu berücksichtigen.

In einem Großteil der theoretischen Diskussion werden islamistische Diskurse als „Flucht in moderne Gewißheiten (grand narratives)” gefaßt und aus einer Perspektive, welche die Kontingenz von Identitäten erkannt hat, „traditionalisiert”. Aus dem Verständnis einer Postmoderne als „Zeitalter nach der Moderne” heraus, erscheinen sie damit als „modern”, sprich „vor-postmodern”. Aus einer Auffassung des Postmodernen oder Postkolonialen dagegen als zuallererst Kritik an einem modernen „Wahrheitsregime” oder „Macht-Wissen-Komplex” (Foucault 1991; 1992, Said 1995) heraus, muß diese zeitliche Kategorisierung und damit die Dichotomisierung in Moderne und Vormoderne/Tradition, welche die als kontingent erkannten Binaritäten fortschreibt, kritisiert werden.

Ausgehend von einer „pluralization of life-worlds” (Turner 1994:90) verknüpfen diese (post-modernistischen) Ansätze ihr Verständnis der Postmoderne eng mit den Prozessen der Globalisierung der Moderne. Sie gehen davon aus, daß „the globalization of cultures creates a greater reflexivity about personal and cultural identity” (Turner 1994:202), welche einerseits zu der Postmodernisierung der Lebensstile, andererseits zur Bedrohung der als kontingent erkannten Identitäten führt. Das Phänomen des Islamismus erscheint dabei als Negation der Moderne, als Reaktion auf diese Postmodernisierung der Lebensstile und als Flucht in vermeintliche Gewißheiten von Wahrheit und Gemeinschaft. Turner nennt „Fundamentalismus” aus dieser Perspektive eine religiöse Antwort auf Globalisierung und postmodernen Pluralismus, die versucht, eine neue „ Gemeinschaft, a new version of the traditional household which would close off the treat of postmodernity...” (Turner 1994:93, Herv. i.O.) zu schaffen. Damit werden die als „fundamentalistisch” bezeichneten islamistischen Diskurse aus post-modernisierter Perspektive „traditionalisiert”, und gerade die binären Strukturen von Moderne und Tradition fortgeschrieben, die als konstruiert und als der klassischen Moderne inhärent erkannt worden waren. Die post-modernisierte Akzeptanz des Kontingenten definiert sich damit erneut entlang der noch-modernen, „foundationalist discourses” und die Post modernisierung der sich globalisierenden Moderne ist das Phänomen eines Zeitalters. Dagegen begreife ich „Post moderne” vorwiegend in ihrer Eigenschaft als persistente Kritik an der Moderne und dieser als solche immer inhärent.

Nach Turner verlaufen die aktuellen soziologischen Debatten „between those theories that want to retain a foundationalist view of contemporary social reality by describing them as risk society or [...] high modernity, and those theories which want to reject the traditional idea of ´the social´” (Turner 1994:188), wobei er sich zu letzteren rechnet. Bemerkenswert vor dem Hintergrund des Gesagten ist dabei die Begriffswahl „traditional”. In evolutionärer Überschreitung („today”) der traditionellen Vergangenheit stellt Abaza gleichsam fest:

Die mangelnde Differenzierung des „we” und die Subsummierung aller unter den Singular „a global culture”, blendet die unterschiedlichen Positionierungen der Teilhabenden aus. Zudem erscheint fraglich, ob die Konstruktion des Selbst im Spiegel eines Anderen dieses Andere zu einer „creative contribution” befähigt. Es liegt m.E. näher, die Konstruktion über das Andere als Aneignung, als Fixierung zu begreifen, welches im Fall der dominanten Position des Selbst dieses festzulegen vermag. [5] Zweitens scheint in genau der Unterscheidung zwischen „western” und „non-western” (als negatives Derivat) die binäre Struktur aus der Sicht des westlichen Selbst fortgeführt zu werden. Es bleibt daher kritisch zu bedenken, ob die Betonung des kreativen Beitrags und der Vorschlag des Fokus auf kulturelle Kontinuitäten zwischen Ost und West („sameness” (Turner 1989:635f)) nicht erneut die grundlegende Orientierung am westlichen Modell fortschreibt (vgl. Chatterjee 1993:32f).

Gerade ein Verständnis der diskursiven Konstruktion von Identitäten und Wirklichkeit innerhalb bestehender Machtverhältnisse muß die Bedeutung der „question of enunciation” (Young 1990:142), der Frage des „wer spricht zu wem?”, berücksichtigen und damit die Positioniertheit der Sprechenden. „...to ignore the ´epistemic violence´ involved in constituting the (post)colonial subject is simply to efface, in a naively utopian way, the long and violent history of the effectiveness of (neo-)colonial power.” (Moore-Gilbert 1997:86) Allein der Bezug islamistischer Diskurse auf moderne Begrifflichkeiten läßt sie somit nicht zu einem gleichberechtigten Teil der globalen „sameness” werden.

Dieser Traditionalisierung entspricht die Darstellung islamistischer Diskurse als Produkte der westlichen (orientalistischen) Projektionen des religiösen Anderen . „Islamic fundamentalism should be seen to be a result of mass culture, as an Eastern facet of projected Western imagery of ´religious spirituality´.” (Abaza/Stauth 1988:347) Ihr Verhältnis zur westlichen Moderne wird nur als indirektes begriffen, nämlich in dem Maße ihrer Abgrenzung von westlichen Projektionen. Eine Auseinandersetzung mit modernen Begrifflichkeiten findet demnach nur insofern statt, als daß man sich in der Kehrseite dieser Begriffe wiederzufinden scheint.

Die Diskurse, die an der Emanzipation des Eigenen festhalten, schreiben mit ihrer Übernahme orientalistischer Projektionen begriffliche Binaritäten und kulturelle Essentialisierung fort, deren Bewertung sie lediglich umkehren (Abaza/Stauth 1988:345). Alterität, die in orientalistischen Diskursen dem Islam zugeschrieben wurde, wird übernommen – „a confused appropriation of traditional Orientalist assumptions” (Abaza 1991:205) – und es entstehen neue Totalitäten. Einem letzlich scheinbar monolithischen Westen stellen sie eine kulturelle Authentizität gegenüber, so daß der explizit verworfene Orientalismus durch die Hintertür der authentischen Stimmen wieder hereinkommt. Vor dem Hintergrund eines anti-essentialistischen Theorieverständnisses und der Erkenntnis des dichotomen Charakters der Moderne wird er als „orientalism-in-reverse” (Abaza/Stauth 1988:344, Turner 1989:636) kritisiert. Diese Gefahr der bloßen Umkehr der Kategorien, ohne deren Grundlagen infrage zu stellen, muß in akademischen Betrachtungen der islamistischen Bewegung (wie dies etwa in der Romantisierung des Islamismus als „voix du Sud” geschieht, Burgat 1993) mit Abaza/Stauth problematisiert werden.

Ausgehend von der diskursiven Konstruktion des Sozialen und jeder Identität und unter Berücksichtigung der engen Verknüpfung des Diskursbegriffs mit Fragen der Macht, muß aber die Verwerfung ihrer politischen Artikulationen als „orientalism-in-reverse” hinterfragt werden. Trotz der berechtigten Problematisierung der nativistischen Umkehr der Kategorien bleibt für die Betrachtung der islamistischen Bewegung von entscheidender Bedeutung, daß sie sich in dem politischen Kontext einer ehemals kolonisierten Gesellschaft positioniert. Ihre Artikulation ist damit politisch und findet aus einer nicht-hegemonialen Situation statt.

Der Diskursbegriff steht in engem Zusammenhang mit einer Konzeption von Macht und impliziert, daß gerade dominante Diskurse in besonderer Weise einflußreich bei der Konstruktion der Wirklichkeit sind. Die hier angenommene Unmöglichkeit, sich außerhalb dieser diskursiv konstruierten Wirklichkeit zu artikulieren (vgl. Sayyid 1994:270), impliziert, daß jedes Andere immer erst über die Fremd- und Selbstbeschreibungen von Selbst und Anderem konstituiert und wahrgenommen wird. Das „ganz Andere” kann sich damit nicht als solches - unabhängig von jedem existenten Diskurs - artikulieren (vgl. Spivak 1994). Damit ist ein möglicher Artikulationsraum diskursiv aber so determiniert, daß etwa die orientalistischen Festschreibungen des „Islams” jede „islamische” Artikulation zwangsläufig dazu nötigen, sich von ihnen abzugrenzen oder sich zu ihnen zu positionieren. Somit ist gerade die Möglichkeit der Artikulation in einem bestehenden Diskurs gegeben. Im Fall des „Islams” wird die projizierte Alterität bis zu einem gewissen Grad übernommen, um aus dieser zugewiesenen Position sprechen zu können.

Daher ist die Kritik an der Übernahme der Alterität und damit der Re-Essentialisierung von Identitäten in den islamistischen Diskursen zwar als dekonstruktivistische Kritik berechtigt, sollte damit aber politische, nicht-hegemoniale Artikulationen nicht lähmen oder simplifizieren. Allein aufgrund der Annahme, daß (post-)koloniale Identitäten diskursiv konstruiert wurden und werden, von der Möglichkeit eines gleichberechtigten kulturellen Austausches und der gegenseitigen Bereicherung im Zuge einer globalisierten Moderne auszugehen (vgl. Stauth 1996:1), schreibt der Tatsache der Konstruktion eine gewisse Willkür und Harmlosigkeit ein und unterbewertet die Dauerhaftigkeit dominanter Machtpositionen und etablierter Wahrheitsregime.

Statt islamistische Diskurse also entlang ihrer Berufung auf Authetizität oder orientalistische Projektionen zu diskutieren – bzw. primär die Kontingenz und Konstruiertheit dieser Identitätsdimensionen zu konstatieren – scheint mir fruchtbarer, gerade ihre „politics of authenticity” (Sayyid 1994:279) zu betrachten. Ausgehend von einer Repräsentationslogik, in der sich Identitäten in ihrer politischen Artikulation notwenigerweise als kollektive und „ver-essentialisierte” Kategorien fassen lassen müssen, soll die Übernahme der Alterität in den islamistischen Diskursen hier nicht als „orientalism-in-reverse” abgelehnt, sondern in ihrer Dimension der Befähigung der Sprechenden gesehen werden. Aus der diskursiv determinierten Position heraus kann die Übernahme der Kategorien und ihrer Umkehr zur Artikulation befähigen („one cannot skip that stage [of reversal]” (Moore-Gilbert 1997:85)).

Das Problem der erneuten Festschreibung der Binaritäten in dieser Umkehr ist damit aber nicht zu vernachlässigen und daher die ständige Bewußtmachung der eigenen Gruppe als konstruierte Einheit zu fordern. Dabei argumentiert Spivak, daß die für die politische Artikulation notwendige Essentialisierung der Gruppenidentität (d.h. Übernahme der Alterität) stategisch erfolgen kann, solange gleichzeitig eine ständige Kritik an den eigenen Identitätsgrundlagen geübt wird. „As long as one knows that those are provisional claims and as long as a persistent critique is generated within those movements, I think identity claims there are fine. We have to take the risk of not having an absolutist standard.” (Spivak 1996:296) [6]

Dieses Konzept des „strategic essentialism” ist dabei zwar (politisch) rettend, aber im vorliegenden Zusammenhang nicht unproblematisch, da sich gerade islamistische Diskurse in historische, nationale und religiöse „grand narratives” einbinden. Mit Turner scheint somit auf den ersten Blick die Vermutung nahezuliegen, daß die Bedrohung, die von der Dekonstruktion der „grand narratives” für die (Welt)Religionen ausgeht, diese ständige Kritik der eigenen Grundlagen einer Bewegung verhindert, die sich auf eine dieser Religionen stützt (Turner 1994:80). Zu bedenken bleibt aber, daß auch die „grand narratives” der (Welt)Religionen immer die Erzählungen derer sind, die sich für oder mit diesen (Welt)Religionen artikulieren. Damit stellt die Begründung der eigenen Identität auf religöse Fundamente eine „persistent critique” zunächst ebenso wenig oder ebenso viel in Abrede wie jede andere Koordinate der Identitätskonstruktion. Es sind also nicht so sehr die herangezogenen Koordinaten der Identitätsbildung kritisch zu betrachten, sondern vielmehr die Weise und die Position ihrer Artikulation.

Festzuhalten bleibt, daß die Berufung der islamistischen Bewegung auf festgelegte, göttliche Schriften ihren Artikulationen fixierende und homogenisierende Züge verleiht. Ihr Verbleiben in modernen „grand narratives” sensibilisiert sie gerade nicht für die Momente der Hybridisierung von Identitäten, der „Subversion” des Dominanten und der „modes of ´negotiation´ and ´critique´, which unsettle the dominant from within” (Moore-Gilbert 1997:85), welche aus post-strukturalistischer Sicht die wenigen möglichen Formen darstellten, dominanten Diskursen und Machtstrukturen zu begegnen, sich ihre Begriffe anzueignen und zu resignifizieren (vgl. zum Konzept der Hybridisierung und Mimikry Bhabha 1994:85-92, zur Diskussion der Subversion des Dominanten Laclau/Mouffe 1985:127f, Moore-Gilbert 1997:129f.). Islamistische Diskurse aber aufgrund ihrer Annahme von und ihrer Berufung auf vordiskursive Fundamente sowie ihrer entsprechend ontologischen Identitätskonzeptionen den westlichen „grand narratives” des Orientalismus gleichzusetzen, verkennt die Position ihrer Artikulation. Die aus einer (global) dominierten Position formulierten „politics of authenticity” (Sayyid 1994:279, vgl. auch Al-Azmeh 1996 für eine Verfechtung dieser Gleichsetzung) dürfen denen aus einer dominanten Position formulierten meiner Ansicht nach nicht gleichgesetzt werden.

Ich beanspruche keineswegs, die offenen Fragen nach einem strategischen Essentialismus und der generellen Praktikabilität der Selbstreflexion zu beantworten. Die Einschätzung eines islamistischen Essentialismus als strategisch bleibt letztlich politischer Natur. Dennoch scheint die Berücksichtigung der Komplexität politischer (post-)kolonialer Artikulationen und ihrer Einbettung in Machtverhältnisse unerläßlich. Diese zu vernachlässigen oder islamistische Diskurse als „orientalism-in-reverse” gänzlich zu verwerfen, verkürzt meines Erachtens die Annahme der Konstruktion von Identität, bzw. ihre Dekonstruktion. [7]

Die untersuchten islamistischen Diskurse beziehen sich auf ein einheitliches algerisches Volk, welches sich seiner Rechte und Verpflichtungen bewußt ist und gleichfalls entschlossen, diese einzufordern. Das Volk wird als politisch und kulturell eigenständig dargestellt und läßt sich als solches nicht länger irreleiten. Damit setzen sie der Marginalisierung als muslimische „Eingeborene” einen Volks willen entgegen und dem Klientelismus und der Korruption des algerischen Staates eine Volks basis als Voraussetzung jeder gesellschaftlichen Entwicklung. Den Islam betonen sie als die Grundlage ihres islamistischen Projektes, als die Grundlage der sozialen Bewegung, welche die gute Gesellschaft - Moral und Ordnung - erstrebt. Sie füllen ihn mit den humanistischen Idealen der Gleichheit und Freiheit, so daß individueller Fortschritt und persönliche Erfüllung ermöglicht werden. Aus beiden Momenten - Volk und Islam - konstruieren sie die „Traditionen” ihrer Bewegung und der Adressaten, an die sie sich richten wollen. Sie sollen die Grundlagen einer „wahren” algerischen Identität bilden. Gerade unter Berufung auf diese authentische Identität findet die Abgrenzung von einer (kulturellen) westlichen Dominanz statt. Die Kolonisierung als erste „epistemic violence” enthielt alle weiteren Formen der Negation und basierte auf der Marginalisierung der „Anderen”. Dessen „Ent-Marginalisierung” und Dekolonisierung soll die Befreiung des Eigenen bringen, welches aus dieser Perspektive als die Überschreitung der Festlegung als „Anderes” erscheint.

In der positiven Umkehr der zugeschriebenen orientalistischen Kategorien wird die revolutionäre Befreiung des Eigenen, im Sinne einer fortschreitenden Emanzipation der unterdrückten Völker beschworen. Diese Kategorien werden essentialistisch gefaßt, sie knüpfen damit aber gerade an die bestehenden modernen Diskurse an, und ermöglichen so, sich artikulieren zu können. Nach islamistischer Darstellung lassen sich erst auf dieser Grundlage des Eigenen Fortschritt und eine moderne Gesellschaft erreichen. Die Wiedergewinnung des Eigenen, welches nachdrücklich als „nicht-westlich” betont wird, soll dessen Festlegung als „nicht-modernes” überwinden.

Entsprechend dieser Politisierung von Identität mit der Betonung der kolonialen und (post-) kolonialen Machtstrukturen - als „politics of authenticity” - begreife ich den algerischen Islamismus als eine der sich ständig konstituierenden Differenzen des bestehenden modernen Wahrheitsregimes. Sie als „fundamentalistisch” oder „neo-orientalistisch” zu traditionalisieren oder als „la voix du Sud” zu romantisieren, ändert nichts an ihrer Plazierung als Andere und der Fixierung ihres Status als außerhalb einer modernen (westlichen) Welt. Die untersuchten Identitätsdiskurse konstituieren sich vielmehr erst im Rahmen der Interdependenzen und der ständigen Fluktuation der Grenzen zwischen „Ost” und „West” – „Süd” und „Nord”. Obwohl die Modernität ihrer Diskurse festgestellt wurde, entspringen sie aber gleichzeitig einer Kritik an dieser Moderne als ausschließlich westliche. „Islamism is only possible in a world in which there is suspicion of a western meta-discourse. It is based not on a rejection of modernity but on a rejection of westernization.” (Sayyid 1997:118) Diese islamistische Differenz der Moderne erschüttert mit ihren Umkehrungen und Aneignungen die Perzeption der Moderne in einem Westen, der diese bislang als exklusiv für sich in Anspruch nahm.

[1] Die Positionierung islamistischer Stimmen in Algerien (und in den meisten muslimischen Ländern) ist ambivalent. Sie wurden einerseits politisch von den herrschenden Autoritäten ausgeblendet und der Islam als dem Fortschritt und der Entwicklung hinderlich erklärt. Gleichzeitig aber wurden sie symbolisch für die sozialistische oder nationale Rhetorik Algeriens vereinnahmt (etwa im „Ministerium für religiöse Angelegenheiten”). „...the act of displacement did not lead to the withering away of Islam,...it opened the possibility for its rearticulation in populist discourses.” (Sayyid 1994:271)

[2] Die Zustimmung der islamistischen Zeitschriften zu einem „bewaffneten Kampf gegen die Unterdrückung” läßt sich durchaus aus einer gewissen Gewaltbereitschaft erklären, gleichfalls aber aus einem komplexen politischen Kalkül: der FIS besaß bis 1993 mit seiner Entscheidung für den legalistischen Weg der Teilnahme an den Wahlen die Initiative in der islamistischen Bewegung und den größten Zulauf unter der Bevölkerung Algeriens. In Folge der dramatischen Zuspitzung der Situation – der Annulierung der Wahlen 1992, der Festnahmen vieler Mitglieder islamistischer Gruppen, staatlicher Repressalien gegen die Bevölkerung – gewannen militantere Stimmen immer mehr Zuspruch und proklamierten, an die Tradition des Kampfes der FLN gegen die französischen Besatzung anzuknüpfen und Algerien ein zweites Mal – militärisch - zu befreien. Der FIS sah sich von staatlichen Repressalien einerseits, von der Militanz der bewaffneten Gruppen andererseits bedrängt, sowie von ihrer eigenen verbalen Radikalität in die Pflicht genommen. Um den GIA nicht das Feld überlassen zu müssen, gründete er seinen eigenen bewaffneten Arm AIS, der seit Anfang 1997 ein Waffenstillstandsabkommen mit der nationalen Armee geschlossen hat, um die extremistischen GIA als Täter der Massaker an der Bevölkerung zu entlarven.

[3] Hier drängt sich die erwähnte „Übersetzungs-” oder „Vermittlungsposition” auf, sowie die Frage, ob sich ihre Abgrenzung nur auf andere islamistischen Strömungen bezieht oder ob sie damit auch auf akademische Darstellungen der islamistischen Bewegung als traditionalistischen Rückzug vor der (Post-)Moderne (Turner 1994:93f) reagieren. Für solch enge Wechselwirkungen zwischen westlich-akademischen und islamistischen Diskursen spricht zum einen das analytische Vokabular der Zeitschriften dieser zweiten Gruppe (vgl. „differentiation vis a vis the other” (AS:6), „integration of the community” (AS:7), „élections [et...] citoyenneté” (C:16:5)), zum anderen die Tätigkeit vieler ihrer Herausgeber an europäischen Universitäten.

[4] Bezüglich des „modernen” Geschichtsbegriffs sind zwei Hauptpunkte zu nennen: „the idea of history as a single unified sequence, and [...] progress as an idea about the direction in which history moves” (Sayyid 1997:108). Demnach ist die menschliche Geschichte der Prozeß der ständigen Verbesserung und der Annäherung an ein mögliches Ideal. „Each phase in history is more advanced, more cultured, more civilized than that which came before it.” (Sayyid 1997:108, vgl. „The FIS [...] opted for a more civilized alternative...” (EoT:3/92:2)) Zur Bedeutung der Dekolonisierungsbewegungen für das Infragestellen dieser unilinearen Geschichte der westlichen Moderne, vgl. Young 1990, Prakash 1990, Sathyamurthy 1990.

[6] Dabei verwehrt sie sich gegen eine Politik, die glaubt, sich unter Bezug auf einen „strategic essentialism” einen Freischein für ihren Essentialismus zu erwerben, wobei das strategische Moment verloren geht und zum Alibi für essentialistische Politik wird (Spivak 1990:93). Dies impliziert allerdings die Beurteilung derer, die sich „wahrhaft” strategisch verhalten, und derer, bei denen dieses Moment verloren geht. Wenn die Forderung vor dem Hintergrund eines politischen Projektes auch legitim ist, so bleibt ihre Praktikabilität fragwürdig und ihre Normativität theoretisch problematisch.

Identitätspolitik: Die Rhetorik von Authetizität und Moderne/Modernität in algerischen islamistischen Diskursen

(Politics of identity: The rhetorics of authenticity and modernity in Algerian Islamist discourses)