Martens, "Das Ganze ist das (Un)Wahre"

Lyotard geht davon aus, daß die großen Romanciers der klassischen Moderne sich in der Konfrontation mit einer chaotischen Welt noch einer allerdings tentativen Neuordnung des fragmentierten, modernen Universums verschreiben, und sich in dem Sinne noch einer stabilen 'Hermeneutik des Sinns' verpflichtet zeigen. Das Bewußtsein von einem Zerfall der Werte, von einem Verlust der Kohäsion, kennzeichnet zwar sowohl modernistische als auch postmodernistische Schriftsteller, aber modernistische Fiktion dient zugleich als "Gegenmittel zu dieser Fragmentierung" (Bertens/D'haen 1988: 73), indem sie sich auf metarécits berufen, welche die Reintegration auf gesellschaftlicher und/oder persönlicher Ebene ermöglichen. "Bei modernistischen Texten führt das dazu, daß im Rekurs auf die Metaerzählungen, an die appelliert wird, eine kohärentere und sinnvollere Welt heraufbeschworen wird, die potentiell hinter der fragmentarischen Realität vorhanden ist. Der Postmodernismus dagegen negiert auf brutale Weise diese Möglichkeit, indem er die Metaerzählungen, auf die sich diese Strategie gründet, radikal abweist." (Bertens/D'haen 1988: ib.) Wird die Moderne also noch von einer "Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen" (Lyotard 1997: 48) bestimmt, so lautet, Lyotard zufolge, die postmodernistische Antwort darauf: "Krieg dem Ganzen, zeugen wir das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenzen." (ib.) Er formuliert die These - und wir greifen auf das Zitat im ursprünglichen Wortlaut zurück -, daß:

"les artistes, Musil, Kraus, Hofmannsthal, Loos, Schönberg, Broch, mais aussi les philosophes Mach et Wittgenstein ... ont sans doute porté aussi loin que possible la conscience et la responsabilité théorique et artistique de la délegitimation. On peut dire aujourd'hui que ce travail de deuil a été accompli. Il n'est pas à recommencer. [...] C'est avec elle que le monde postmoderne a affaire. La nostalgie du récit perdu est elle-même perdue pour la plupart des gens. Il ne s'ensuit nullement qu'ils sont voués à la barbarie ... Devant toute autre croyance, la science qui <sourit dans sa barbe> leur a appris la rude sobriété du réalisme." (Lyotard 1979: 68)

Zum Zweck einer Überprüfung dieser These konfrontieren wir nun mit Musils Mann ohne Eigenschaften (1929/1942) mit Hermann Brochs Roman Die Schlafwandler (1930). Daß wir ausgerechnet diesen Romane als Objekt dieser case-study heranziehen, mag Befremden erregen: beide sind auf den ersten Blick nämlich durchaus traditionelle und zudem schrecklich dicke Roman, die keine der Eigenschaften aufweisen, die üblicherweise mit dem Postmodernismus in Verbindung gebracht werden. In literaturwissenschaftlichen Kreisen werden übrigens sowohl Broch als auch Musil traditionell als "Ecksteine" der 'Klassischen Moderne' betrachtet.

I. Broch, Die Schlafwandler

Broch hat, wie kaum ein anderer Autor, mit der Formel "Zerfall der Werte" die Krise (s)einer Zeit auf den Begriff gebracht, und mit dem Auseinanderfallen der Wertsysteme die Fragmentierung des modernen Lebens auf prägnante Weise beschrieben: "es ist eine Zerspaltung des Gesamtlebens und -Erlebens, die viel tiefer reicht als eine Scheidung nach Einzelindividuen, eine Zerspaltung, die in das Einzelindividuum und in seine einheitliche Wirklichkeit selber hinablangt." (403) Die rücksichtslose Fragmentierung der Wirklichkeitserfahrung ist aber nur die eine Seite des Brochschen Universums. Andererseits schwebt ihm ebensosehr das Projekt eines erhofften Zusammenschlusses der Einzelwertgebiete zu einem neuen Ganzen vor. Dem Zerfall der Werte soll die Stirn geboten werden, indem diesem eine Ausformung der neuen Totalität entgegensetzt wird.

Wie versucht Broch nun, zu einer "neuen Einheit" (395) des Subjekts zu gelangen? Wir konzentrieren uns dazu auf Brochs Grundlegung des absoluten Logos im sogenannten erkenntnistheoretischen Exkurs (618ff), den wir als Konzentrat von Brochs Wertphilosophie betrachten. Brochs Vertrauen in die Metaphysik bleibt unerschüttert. Dennoch können die Werte nicht, wie es im deutschen Idealismus der Fall war, "als Absoluta in die Wirklichkeit eingeführt werden, sondern können bloß im Zusammenhang mit einem ethisch handelnden wertsetzenden Wertsubjekt gedacht werden."(620) Broch ist hier im Gefolge Kants anzusiedeln, der ebenfalls die Existenz einer praktischen Vernunft im Dasein vernünftig handelnder Subjekte begründet und mit vorgegeben sah. Ist nun mit der Ablehnung des Hegelschen "absoluten und objektivierten Weltgeist[es], einer "Konstruktion[, die] sich an ihrer allumfassenden Absolutheit ad absurdum führen mußte" (620), zugegeben worden, daß es, in Anbetracht der nicht übersteigbaren Unendlichkeitsschranke, "bloß endliche Setzungen" gibt, so hat sich selbstverständlich der potentielle Verdacht einer "Relativierung aller Werte" (621) eingeschlichen. Diese Relativierung überwindet Broch aber geflissentlich "im Kantschen Sinne" (621), und zwar mit dessen Stichwort einer "Eigengesetzlichkeit" (621): die Wertsetzung wird nämlich noch von einer "Absolutheit des Logos bedingt" (621), das heißt, das autonome "Wertsubjekt" kann sich aus freiem Willen dazu entscheiden, dem sittlichen Gesetz zu gehorchen, kann nach eigenem Ermessen den "Zwang" anerkennen, "das Tun unter solch logische Plausibilität" (621) zu stellen. Dies ist der berühmte kantianische Respekt vor dem Gesetz. Damit ist zugleich auch das für Musil schon "unrettbare" Subjekt gerettet worden, denn dieses "autonome Wertsubjekt" ist zwar zeit- und stilbedingt, aber, unverhüllt platonisch-idealistisch gedacht, auch "immer wieder nur Abschattung des übergeordneten Logos" (621), und dieser hat bei Broch nach wie vor einen - wie auch immer begründeten - "unverlierbaren Anspruch auf Überzeitlichkeit." (622) Auf diese Art wird das Subjekt bei Broch wieder ins Zentrum des Denkens gerückt werden (623) und von dieser Neupositionierung des Subjekts erhofft er sich sogar "eine Allbeseelung der Welt in ihrer ganzen Totalität": wir überlassen das Urteil einfach Broch selbst: "sicherlich eine Beleidigung für den Rationalisten, dennoch Trost für das pantheistische Gefühl" (623)! Dem Problem der verlorengegangenen "Identität von Denken und Sein" wird abgeholfen, indem sowohl Subjekt als Objekt als wertsetzendes Subjekt gedacht werden. Man mag versuchen, sich einen Stein als "autonomes und wertsetzendes Wertsubjekt" und als "Ausdruck des absoluten Logos" vorzustellen: neu ist dieser Optimismus auf jeden Fall nicht, und man hält für ihn heutzutage den Begriff 'Logozentrismus' bereit.

Broch erblickt nun in der universellen Anwesenheit vom "Logos", vom "Wort Gottes", das "dem Menschen als Maß aller Dinge entgegen[leuchtet]", die "Gewähr für die Einheit des Menschen und seiner Menschlichkeit." (625) Die Konsequenzen sind denn auch nicht gering, und für den parallelen Verlauf der Romanhandlung höchst bedeutungsvoll: "mag eine Zeit sich im völligen Wertvakuum befinden", "unangetastet bleibt die Einheit des Begriffs, unangetastet die ethische Forderung, unangetastet bleibt die Rigorosität des ethischen Wertes als reine Funktion, Pflichtwirklichkeit strengster Observanz und als solche immer noch Einheit der Welt, Einheit des Menschen, aufscheinend in allen Dingen, unverloren und unverlierbar über Räume und Zeiten hinweg." (624)

Theorie und Praxis klaffen aber weit auseinander. Die emphatisch heraufbeschworene Einheit entlarvt sich als rhetorische Konstruktion: Während der Schluß des erkenntnistheoretischen Exkurses in einem nahezu hymnischen Aufschwung die unzerstörbare "Einheit des Menschen" verkündet (624), lautet der nächstfolgende Satz des narrativen Diskurses lakonisch: "Dr. Flurschütz half Jaretzki beim Anlegen der Prothese." (624) So findet zwar die theoretische formulierte Behauptung "Letzte Zerspaltungseinheit im Wertzerfall ist das menschliche Individuum" (692) in der narrativen Praxis ihre bildhafte Entsprechung, aber dadurch wird gleichzeitig das Ganze ein bißchen fragwürdig.

In einem durchaus mystischen Schluß stellt sich die Totalität wieder her, indem das Ich in einen größeren Zusammenhang eingeht. Die "Stimme des Menschen und der Völker, die Stimme des Trostes und der Hoffnung" (715f) gewährleistet dort die Utopie. Am Ende erfolgt, in den bloß augenscheinlich lakonischen Schlußwörtern des Romans: 'Tu dir kein Leid! Denn wir sind alle noch hier!" (716), die Verbindung der autonomen Ich zu einem neuen "Wir". Die "Re-Humanisierung des Menschen" setzt Brochs unerschüttertes Vertrauen in seine Utopie eines besseren Ich voraus. Gleichzeitig scheint Broch aber die potentielle Gefahr eines solchen Aufgehens in einer Totalität und deren Ähnlichkeit zur Anziehungskraft jenes "falschen 'Wir' " (Musil, 8: 1070) des nationalsozialistischen Gemeinschafts-Surrogats vorauszuahnen, und durch die "Sehnsucht nach dem Führer" gerät das Ganze in ein Zwielicht:

Somit wird die dem fortschreitenden Wertzerfall entsprechende Aufsplitterung und Fragmentierung des Erzählkontinuums (im dritten Romanteil) von einer reintegrierenden Bewegung kontrapunktiert wird, bei der der philosophische Exkurs sowohl inhaltlich als formal als Bindeglied fungiert. Darüber hinaus trägt auch die sich über den ganzen Roman erstreckende unterschwellige Beziehungsdichte des Textes zum Eindruck eines stärkeren und größeren Zusammenhalts bei, als man auf den ersten Blick vermuten würde. Was anvisiert wird, ist dann auch die Wiedererlangung der verlorengegangen Einheit und Totalität; diese findet "in der Kosmogonie und der einheitsstiftenden Syntax des Dichterischen zwar keine reale, wohl aber eine symbolhafte Erfüllung." (KW 9/2, S. 116) Es ist dies die "Mission des Dichterischen, [...] Mission einer totalitätserfassenden Erkenntnis", die "Pflicht der Dichtung zur Absolutheit der Erkenntnis schlechthin" (KW 9/1, S. 85); gerade in dieser in "Totalität des Erkennens" liegt ihre "einzige Existenzberechtigung" (KW 9/, S. 186).

1. Subjekt: Im theoretischen Teil seines Romans nimmt Broch eine Neubegründung der Autonomie des Subjekts vor, obwohl er sich selber wohl dessen bewußt war, daß solches sich kaum noch mit den Bedingungen der modernen Gesellschaft in Einklang bringen läßt. Broch zeigt sich somit, wie auch noch andere Kulturkritiker der Moderne, noch besorgt über die Verdinglichung und Spaltung des Subjekts, "the decline of subjectivity and the processes whereby humans were becoming thinglike, reified" (Best/Kellner 1991: 131). Wir werden sehen, daß Musil diese Bewertung umdreht, indem er die Dezentrierung des Subjekts radikal befürwortet.

2. Broch betrachtet die Geschichte, die er zum Leitfaden seiner Untergangsgeschichte macht, noch als Garant einer bestimmten Kontinuität. Die Philosophie, die Broch seinem Roman überstülpt, fungiert denn auch als Metageschichte, indem sie eine (natürlich kritisch zu betrachtende) übergreifende Deutung des Geschehens bietet, und zugleich auch buchstäblich als meta-récit, denn Broch beruft sich dabei überdeutlich auf die Metageschichte der 'universellen' Humanität. Auch hier muß wieder der emphatische Glaube an den universellen Inhalt 'Mensch', an die (platonische) Einheit der Persönlichkeit als fester Punkt dienen.

3. Einheit und Ganzheit: Das Ende der Schlafwandler mag behaupten, "daß die Einheit unverlierbar bleibt, [...] Einheit des Menschen, aufscheinend in allen Dingen, über Räume und Zeiten hinweg", aber es bleibt eine rhetorische Konstruktion im utopischen Optativ: "auf daß wieder jene Einheit der Welt werde [....]" (KW 9/2: 156), es ist eine Einheit, die sich mit einer Prothese, mit Versatzstücken bewähren muß, eine "ganze Wahrheit", der man ansieht, daß sie konstruiert, "wieder zusammengeflickt worden ist." (MoE 874). Immerhin entspricht Brochs Programm des "Totalitätskunstwerke[s]" (KW 9/1, 87) völlig Lyotards Vorstellung einer reintegrativen modernen Literatur.

II. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften

2.1. Die Delegitimation der Metaerzählungen und die Postmoderne

Im Grunde führt Der Mann ohne Eigenschaften eine solche Metageschichte ad absurdum. Lyotard unterscheidet nämlich als sogenannte Emanzipationserzählung die Geschichten, die ihre Legitimität "in einer einzulösenden Zukunft, das heißt in einer zu verwirklichenden Idee" (Lyotard 1997: 65) finden. "[D]iese Idee (der Freiheit, der Aufklärung, des Sozialismus, der allgemeinen Bereicherung)" bezieht ihren legitimierenden Anspruch aus ihrer Universalität: "Sie verlieht der Modernität ihren charakterischen Modus: Das Projekt, das heißt den auf ein Ziel gerichteten Willen." (Lyotard 1997: 65)

"Würde irgendeiner nicht in Verlegenheit geraten, wenn plötzlich das geschehen sollte, was er sein Leben lang leidenschaftlich gefordert hat? Wenn zum Beispiel plötzlich über die Katholiken das Gottesreich hereinbräche oder über die Sozialisten der Zukunftsstaat? Man gewöhnt sich an das Fordern, und ist nicht gleich darauf gefaßt, ans Verwirklichen zu kommen? [...] ich [will] damit nichts anderes sagen, als daß jeden das schwer zu Verwirklichende reizt und daß er das verschmäht, was er wirklich haben kann. Ich will sagen: daß in der Wirklichkeit ein unsinniges Verlangen nach Unwirklichkeit steckt!" (288)

Bekanntlich verwendet die Parallelaktion all ihre Kraft darauf, die eine "krönende Idee"(174) zu finden, unter welche das Wesen des kakanischen Weltstaates subsumiert werden kann. Als tieferliegende Motivation entspringt sie aber "dem Bedürfnis, eine menschliche Einheit vorzutäuschen, welche die so sehr verschiedenen menschlichen Betätigungen umfassen soll und niemals vorhanden ist," (101) denn "alles löst sich in eine unüberblickbare Vielfältigkeit von Zweifeln und Möglichkeiten auf." Daß der Versuch, "jene menschliche Einheit wiederzufinden, welche durch die so sehr verschieden gewordenen menschlichen Interessen verlorengegangen sei"(178), sich jedoch als Anachronismus erweisen muß, wird dem Leser in zunehmendem Maße deutlich: In ihrem vergeblichen Bemühen, "das Ganze in eine Einheit zu bringen" (374), läßt die Parallelaktion den wirklichen Zustand der Welt durchblicken, der auf den Eindruck einer irreduziblen Pluralität angelegt ist. Der Konfrontation mit dieser Vielfalt wollen weder Musil noch Ulrich sich entziehen. Während in der Aktion "auf alle mögliche Weise versucht" (373) wird, eine "Einheit ohne Widersprüche" herzustellen (373), hält Ulrich bewußt an einem "Leben ohne innere Einheit" (652) als an dem einzigen noch möglichen fest.

Auf einer abstrakten Ebene handelt es sich bei der Parallelaktion um die Suche nach Einheit angesichts der Feststellung einer irreduziblen Vielheit der Wirklichkeit. Heterogenität ist jedoch das Stichwort dieser sich rasch ausdifferenzierenden Gesellschaft, und der Versuch, diese Vielfalt zur ursprünglichen Einheit zu restaurieren, gewinnt somit den Charakter einer rückwärtsgewandten Utopie. Die Aktion ist zugleich Suche nach einem transzendentalen Wert, der diesem freien Spiel von Substitutionen und Möglichkeiten ein Ende setzen sollte. Durch ihre einseitige Ausrichtung auf "die feste Materie der Wirklichkeit und Wahrheit" (583) verharrt der Wirklichkeitssinn im Bereich der Metaphysik. Die Suche nach der alleinigen großen Idee scheitert aber an der Ambivalenz und der beunruhigenden Indifferenz der Gegensätze, welche das Wesen der kakanischen Wirklichkeit und der ganzen Welt ausmacht:

Es ist ausgerechnet Ulrich, der die Parallelaktion im Augenblick ihres Scheiterns darüber aufklären soll, was die von ihr gesuchten "Richtbilder" sind: "Ulrich definierte: 'Ewige Wahrheiten, die weder wahr noch ewig sind, sondern für eine Zeit gelten, damit sie sich nach etwas richten kann.' "(1004). Dem setzt Ulrich seine perspektivistische Lebensweise entgegen, wobei jede Perspektive, jede "Einsicht" bloß "eine Sicht" (MoE 556) unter vielen möglichen Sichtweisen bildet. Dieser Perspektivismus (z)ersetzt somit den metaphysischen Wahrheitsbegriff, gegen den sich Musils epistemologische Kritik richtet: statt der Einheit(lichkeit) und Singularität der Wahrheit bleibt nur noch eine Pluralität von Wahrheitsansprüchen - "Es gibt Wahrheiten aber keine Wahrheit." (Tb. 12). Der fluide Stil und der nicht-teleologische Duktus des Romans unterwandern das Streben der Aktion nach der einen Wahrheit. Ulrichs offene, experimentelle Denkhaltung, bei der "niemals etwas ganz Fertiges und Klares" (1354) herauskommt, in der antisystematisch, diskontinuierlich und oft paradox, also "gleichsam bei offen bleibender Tür" (1355) gedacht wird, entzieht zwar einem jeden Boden, unterwandert aber gleichzeitig auch das überwiegend monologisch eingerichtete Wahrheitsdenken der Aktion und richtet sich gegen diejenigen, die meinen, "ihre Erkenntnisse von sogenannten ewigen und großen Wahrheiten her[leiten]" (248) zu können. Die Musilsche Antwort darauf lautet wesentlich skeptischer und scheint eher die postmoderne postkritische Haltung vorwegzunehmen. Ihm ist klar, daß jede Zeit bloß ihre eigene Wahrheit definiert und aufgrund von Machtmechanismen aufdrängt. "Ein Wissender weiß, daß nichts wahr ist und die ganze Wahrheit erst am Ende aller Tage liegt." (960) Daher nimmt sich in Ulrichs Gebrauch die "Wahrheit" tatsächlich aus wie "eine Kraft, die den Menschen mißhandelt." (795)

Von hieraus wird deutlich, daß der Roman es sich wohl kaum, wie Brochs Roman Die Schlafwandler , zur Aufgabe stellen möchte, anhand eines philosophischen Systems die zerfallenen "Weltbilder" polyhistorisch zu einer neuen Ganzheit zusammenzuziehen. Denn die Einlösung dieses Systematisierungs- und Ganzheitsanspruches ist Broch wohl erst möglich, indem er auf eine Geschichtsteleologie rekurriert, welche das (dadurch nur augenscheinliche) Chaotische der Gegenwart in einen geschichtlichen, dialektischen Prozeß zurückbinden soll. Die Möglichkeit eines solchen umfassenden geschichtlichen Syntagmas ist Musil verwehrt, weil ihm schon die Kategorie der Geschichte selbst nicht zur Verfügung steht. Gegen Arnheims deutlich als Hegel-Allusion zu wertendes Motto, "in der Weltgeschichte geschehe nichts Unvernünftiges" (327), führt Ulrich die Überzeugung ins Treffen, daß auch die Geschichte nur eine Erzählung ist: "Weltgeschichte [entsteht] zweifellos ebenso [...] wie alle anderen Geschichten. Es fällt den Autoren nichts Neues ein, und sie schreiben einer vom anderen ab." (360) Musils Einsicht in den narrativen Charakter der Geschichte - "Die Geschichte erinnert [...] an eine Dichtung!" (322) - nimmt merkwürdigerweise eine zentrale Idee der Postmoderne vorweg. In der Tat wird vor allem die Kategorie der Geschichte in der Postmoderne zu einer der zentralsten Metageschichten, zur Fiktion erklärt. Die Geschichte kann als Geschichte höchstens einen Schein von Kausalität erdichten. In seiner Kritik an Spenglers morphologischer Geschichtstheorie schreibt Musil, die Geschichte erzeuge nur einen "Ordnungsschein über einem Chaos" (8: 1086).

2.2 "Ein Mann ohne Eigenschaften [...], was ist das?" - "Nichts! Eben nichts ist das!"(64)

Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Brochsche Ganzheit und Einheit des Subjekts in einer Zeit, wo der Mensch "heute geteilt und nach Teilen mit anderen Menschen verschränkt" (875) lebt, nicht mehr vorhanden ist. Totalität und Fragment verhalten sich im Mann ohne Eigenschaften ganz anders als in Brochs Die Schlafwandler . Der Text evoziert dabei auf thematischer Ebene ein fragmentarisches Universum, in dem Totalität oder Ganzheit nicht mehr vorhanden sind. "[D]as Ganze ist kein Ganzes mehr - sagt schon Nietzsche"(484), und das diesbezügliche Nietzsche-Zitat wird auch sowohl im Tagebuch (Tb. 28) als auch im Roman (MoE 484; 1776) wortwörtlich exzerpiert.

Denn was ist nun ein Mann ohne Eigenschaften? Was in postmoderner Zeit als die Toterklärung des Subjektes gelesen wird, findet seinen Grund darin, daß Nietzsche das Subjekt wiederholt für eine bloße "Fiktion"(Nietzsche III, 126, 534, 540, 751) erklärt. Die Einsicht, daß das Ich bloß Konstruktion, bloß "als Organisation Einheit" (II, 500) ist, nimmt die postmoderne Dezentrierung des Subjekts vorweg, die auch in Musils Ansichten ihre Entsprechung findet. Zeichen, die auf die Instabilität und Insubstantialität des Ichs weisen, gibt es bei Musil in Hülle und Fülle. Ulrich analysiert:

Es ist eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Erlebnissen, ohne den, der sie erlebt, und es sieht beinahe aus, als ob im Idealfall der Mensch überhaupt nichts mehr privat erleben werde und die freundliche Schwere der persönlichen Verantwortung sich in ein Formelsystem von möglichen Bedeutungen auflösen solle. Wahrscheinlich ist die Auflösung des anthropozentrischen Verhaltens, das den Menschen so lange Zeit für den Mittelpunkt des Weltalls gehalten hat, aber nun schon seit Jahrhunderten im Schwinden ist , endlich beim Ich selbst angelangt, denn der Glaube, am Erleben sei das wichtigste, daß man es erlebe, und am Tun, daß man es tue , fängt an , den meisten Menschen als eine Naivität zu erscheinen. (150, unsere Hervorhebungen, GM)

Den Tod des Subjekts zu verkünden ist aber an sich nicht postmodern, denn das "Schwinden des Subjekts" war an sich auch schon in der Moderne gang und gäbe. "Strukturalistisches Denken besiegelt bereits den Kältetod des Subjektiven und Humanen, sofern beides sich noch auf substantialistische Annahmen bezieht. Poststrukturalistisches Denken nimmt von vornherein die letztmögliche Perspektive ein: die eines 'déjà vu' all des Totgesagten, das nur noch um weitere Elemente zu vermehren wäre." (Scherpe 1986: 272) Derrida hat tatsächlich das apokalyptische Sprechen über das Ende des Menschen als einen metaphysischen Restbestand entlarvt, weil gerade "die geschichtsphilosophische und theologische Kraft der Apokalypse, mit der das Ende beschworen wurde", dazu dient, "um dem Leben einen besseren Sinn zu geben." (Scherpe 1986: 272)

Demgegenüber versucht Musil auf konstruktive Weise in der Leere des verschwundenen Menschen zu denken und deren Chancen und Möglichkeiten auszuschöpfen. Seine Identitätskonzeption mutet postmodern an, weil er gerade dasjenige vollzieht, was Jameson mit dem Übergang von Moderne zur Postmoderne als die "Substitution des entfremdeten Subjekts durch das fragmentierte Subjekt" (Jameson 1986: 59) bezeichnet hat. Das unterscheidet ihn von anderen modernistischen Schrifstellern: "Whereas earlier critical modern theorists [...] worried about the decline of subjectivity and the processes whereby humans were becoming thinglike, reified", dreht Musil den Spieß um, indem er befürwortet, "that we divest ourselves of the illusion and hybris of subjectivity." (Best/Kellner 1991: 131) Die drei erfolglosen Versuche Ulrichs, sich mit irgendeinem Beruf abzufinden, verraten seinen Unwillen, sich auf bestimmte Eigenschaften, also auf eine bestimmte Identität festzulegen:

Nehmen wir an, daß es im Moralischen genau so zugehe wie in der kinetischen Gastheorie: alles fliegt regellos durcheinander, jedes macht, was es will, aber wenn man berechnet, was sozusagen keinen Grund hat, daraus zu entstehen, so ist es gerade das, was wirklich entsteht! Es gibt merkwürdige Übereinstimmungen ! Nehmen wir also auch an, eine bestimmte Menge von Ideen fliegt in der Gegenwart durcheinander; sie ergibt irgendeinen wahrscheinlichen Mittelwert; der verschiebt sich ganz langsam und automatisch, und das ist der sogenannte Fortschritt oder der geschichtliche Zustand; das Wichtigste aber ist, daß es dabei auf unsere persönliche, einzelne Bewegung gar nicht ankommt , wir können rechts oder links, hoch oder tief denken und handeln, neu oder alt, unberechenbar oder überlegt: es ist für den Mittelwert ganz gleichgültig, und Gott und Welt kommt es nur auf ihn an, nicht auf uns!" (491)

Noch viel später bringt Ulrich die Einsicht zum Ausdruck: "Was man heute noch persönliches Schicksal nennt, wird verdrängt von kollektiven und schließlich statistisch erfaßbaren Vorgängen." (722) Fundamentell ist nun, daß Ulrich diesem Verlust des anthropozentrischen Verhaltens überhaupt nicht nachtrauert, sondern als einer der "Essayisten und Meister des innerlich schwebenden Lebens" (254) überwindet und durch seinen experimentellen Essayismus ersetzt. Man hat Musils Konzept einer "beweglichen Identität" sogar zum "Schlüsselphänomen zum Verständnis der Postmoderne" (LeRider 1990: 9) erklärt: "Robert Musils ist derjenige, der sich mitten im Zerfall der personellen Einheit und der Einheit des 'klassischen Subjekts' weigert, voreilige Identifizierungen zu akzeptieren, um sich statdessen lieber in der Disponibilität zu halten." (LeRider 1990: 56). Postmodern mutet auf jeden Fall die Tatsache an, daß Musil von der Frage nach einer Begründung der Identität absieht. Auf diese Art und Weise sieht man auch Musil "awakening from the nightmare of modernity, with its ... fetish of the totality, into the laid-back pluralism of the post-modern, that heterogeneous range of life-styles and language games which has renounced the nostalgic urge to totalize and legitimate itself." (Eagleton 1987: 194)

Schließlich soll noch darauf hingewiesen werden, daß Musil deutlich mehr mit der postmodernen Philosophie als mit den postmodernistischen Kulturformen, die dieser Weltsicht heutzutage zu entsprechen suchen, gemeinsam hat. Musils Text inszeniert überdeutlich alles andere als "sheer surface or superficiality" (Jameson 1981: 111). Betrachtet man aber, mit Eagleton, die "Philosophie der Postmoderne" als "eine Art umfangreiche Fußnote zur Philosophie Friedrich Nietzsches" (Eagleton ⁴1996: 229) betrachtet, der im 19. Jahrhundert fast jede Position der Postmoderne schon vorweggenommen hat, so leuchtet durchaus ein, daß auch ein so gründlicher Rezipient Nietzsches wie Musil eben auf jene Einsichten reagiert hat - und es wäre in dieser Hinsicht weiter auch noch auf die wichtige Homologie in der Metaphysikkritik bei Nietzsche und Musil hinzuweisen -, die Nietzsche heutzutage als "Drehscheibe zur Postmoderne" (Habermas) erscheinen lassen.

III. Conclusio

Setzt die Moderne somit auf Einheit, Kohärenz, und greifen Autoren wie Joyce ( Ulysses), Thomas Mann ( Joseph und seine Brüder ) und Dos Passos ( USA) auf die Meta-Erzählungen der Mythologie, der literarischen und biblischen Tradition zurück, um die Kontinuität zu gewährleisten (vgl. Bertens/D'haen 1988: 74), so nimmt nun innerhalb dieses Feldes Musil eine Sonderstellung ein, die ihn mit einiger Berechtigung auf der Kippe zur Postmoderne situiert. Das Ideal der Ganzheit und Einheit wird aufgegeben und von einem hypothetisch-experimentellen Möglichkeitsdenken abgelöst, das der postmodernen Weltanschauung schon wesentlich näher kommt. So kann ein in der äußeren Form durchaus traditioneller Roman, unter Verzicht auf die metarécits der Schein-Totalität, des "Pseudo-totale[n]" (1724) dennoch die Postmoderne vorwegnehmen, indem endgültig "das Ganze [...] zum Aberglauben herabgesunken" (1344) ist.

Die Destruktion der Totalität auf thematischer Ebene [1] bezieht sich innerhalb des Romans ebensosehr auf die Verweigerung einer "totalité de signification" (Greimas 1966: 58). In diesem Kontext ist auch auf den selbstdekonstruktiven Gestus von Musils MoE hinzuweisen. Die festgestellte Differenz der beiden Romane zeigt, auf welche Weise mit dem Übergang von Moderne zur Postmoderne eine Verlagerung der Sichtweise des Textes erfolgt von der einer geschlossenen Einheit, ausgestattet mit begrenzten Bedeutungen, die zu dechiffrieren Aufgabe des Kritikers ist, auf die einer nicht reduzierbaren Vielfalt, einer ausufernden polysemischen Pluralität, eines unendlichen Spiels der Signifikanten, die niemals endgültig auf einen einzigen Mittelpunkt, eine einzige Essenz oder Bedeutung reduziert werden können.

Hat man es sich inzwischen schon zur Gewohnheit gemacht, die Dekonstruktion des Formalismus und des 'free-play' zu bezichtigen und insgesamt als ahistorisch zu verdammen, so möchte man dagegen doch noch das konstruktive Moment hervorheben, das in dieser reduktionistischen Sicht völlig verloren geht. Dekonstruktion ist nicht einfach Destruktion jeder Bedeutung oder völlige Sinn-entleerung, sondern ermöglicht auch positive Einsichten in die Art und Weise, wie wir die Bedeutung eines Textes konstruieren, und das prägt sich auch aus in der ethischen Richtung, die die Dekonstruktion kurz vor ihrem Zusammenbruch eingeschlagen hat. Der Poststrukturalismus hat zur Einsicht gezwungen, daß das Interpretieren anhand des hermeneutischen Zirkels, trotz seiner Unhintergehbarkeit und Verdienste, eine immanente Tendenz zur totalisierenden Vereinheitlichung enthält: "[L]äuft die Bewegung des Verstehens stets vom Ganzen zum Teil und zurück zum Ganzen." (Gadamer 1975: 275), so ist es offenbar deren unterschwellige Zielsetzung, nicht "Widersprüche zu lösen, sondern sie verschwinden zu machen" (MoE 649), wobei "Lücken sich schließen und endlich das Ganze eine ordentliche glatte Rundung erfährt", so "daß unbewußt etwas entsteht, worin man sich Herr im Hause fühlt. Diese Leistung ist es also", könnte man mit Musil sagen, die wir nicht mehr "in wünschenswerter Weise vollbringe[n]" (MoE 649) mögen, weil dabei allzu häufig ausgeklammert wird, daß dieses "Ganze" oft "einen etwas verwackelten Sinn" (MoE 12) hat. Gadamer sieht zwar die Möglichkeit vor von Texten, "die nicht verschwinden wollen", die sich dieser Bewegung nicht unterwerfen wollen, hat aber weiter nichts darüber zu sagen. Die Dekonstruktion hat darum mit Recht eine Lektüre begründet, "die innehält im Text, um dem Leseprozeß, der von sich aus auf sicheres Verstehen und auf (hermeneutische) Ganzheit zielt, Einhalt zu gebieten, auch wenn die Identität des Textes und die Einheit seines Sinnes damit als hermeneutische Fiktionen entlarvt werden." (Filipsen 1995: 192) Wie wir an anderer Stelle dargelegt haben, leistet Musils Roman dieser subversiven Lesebewegung Vorschub, so daß die zeitweiligen Ganzheitsbestrebungen des Inhaltes zusätzlich von einer gegenläufigen Tendenz untergraben werden.

Es hat sich herausgestellt, daß Lyotards Einschätzung der modernen Literatur derselben eine Homogenität unterschiebt, die bei genauerem Hinsehen nicht ganz aufrecht bleibt. Wir glauben damit einen problematischen Aspekt der heutigen Postmoderne-Debatte berührt zu haben. Trotz der Tatsache nämlich, daß die Postmoderne "die Freigabe und Potenzierung der Sprachspiele in ihrer Heterogenität, Autonomie und Irreduzibilität" (Welsch 1987: 33) befürworten möchte und entgegen der Moderne, die dem Verlust des "Ganzen und Einen" (Lyotard 1997: 48) , "dem Verlust der Übereinstimmung" (Welsch 1987) noch nachtrauern würde, zu einem "Krieg dem Ganzen" und zu einer Aktivierung der "Differenzen" (Lyotard 1997: 48) aufruft, weist paradoxerweise dieser (totale?) Krieg seinerseits gefährliche Züge einer neuen Totalisierung auf. Anders formuliert: Will man, mit jener griffigen Formel, die Postmoderne mit einem "Skepsis gegenüber Metaerzählungen" (Lyotard 1986: 24) identifizieren, so sieht man sich doch mit der merkwürdigen Tatsache konfrontiert, daß diese Postmoderne angeblich sich selber solchen metarécits über dasjenige, was sie kritisiert, nicht entsagen kann.

Es geht hier nun nicht darum, die vorgefundene Unmöglichkeit einer genauen Abgrenzung zwischen modernen und postmodernen Diskursen herauszustellen oder im Namen eines neuen Konservatismus zu kritisieren. Diese Kritik gibt es schon längst, z.B bei Eagleton: "Lyotards grand récit of Enlightenment is not so much wrong as drastically one-sided, a prejudice he shares with Foucault. 'Modernity' for Lyotard would seem nothing but a tale of terroristic Reason, and Nazism little more than the lethal terminus of totalizing thought. This reckless travesty ignores the fact that the death camps were among other things the upshot of a barbarous irrationalism which, like some aspects of post-modernism itself, junked history, refused argumentation, aestheticized politics and staked all on the charisma of those who told the stories." (Eagleton 1987: 194) In diesem Zusammenhang bleibt auch die Argumentation von Welsch in der Frage, ob der "Postmodernismus, der die Ganzheitsdekrete und Totalisierungen hinter sich zu lassen gedenkt, nicht seinerseits ein Ganzheitsdekret" (182) beinhalte, höchst unbefriedigend: er behauptet lediglich, dessen Totalisierungsverbot sei "durch einen Reflexionssprung gekennzeichnet" (Welsch 1987: 182).

IV. Eine Alternative: McHales "Constructing Postmodernity": Erkenntnis und Konstruktion

Freilich gibt es Alternativen zu dieser allzu vereinheitlichenden Sicht. In "Postmodernist Fiction" (1987) entwickelt McHale die wichtige These, daß im Gegensatz zur modernistischen Fiktion, wo epistemologische Fragestellungen in den Vordergrund treten, die postmodernistische Literatur von ontologischen Fragen dominiert wird. McHales Ansatz beinhaltet einen Versuch, Moderne und Postmoderne als "noetische Systeme oder Paradigmen zu denken, in denen bestimmte Fragen oder Aussagen möglich sind, andere hingegen nicht (mehr)." (Zima 1997: 237) Gegenüber den eher ideologisierenden Betrachtungsweisen genießt dieser Ansatz aber den Vorteil, daß er die Heterogenität der Systeme hervorheben kann. So liefert McHale ein überzeugendes Beispiel, wie in Faulkners Absalom Absalom! an dem Ort, wo Quentin und Shreve die Realität nicht länger kennen, sondern einfach selber konstruieren und erfinden wollen, den modernen Diskurs von einem postmodernen Diskurs abgelöst wird.(McHale 1986: 59) Der Unterschied wird folglich nicht nach einem manichäistischen Entweder-Oder-Prinzip, sondern aufgrund einer foregrounding von Dominanten entschieden. An die Stelle der modernen Fragen nach der Zuverlässigkeit des Wissens, nach der Erkenntnis treten also Fragen bezüglich der Beschaffenheit von fiktiven Welten und das Bewußtsein der Konstruktion von Wirklichkeit.

Die eindrucksvolle Art und Weise, auf die McHale seine Hypothese illustriert, zeigt, daß es sich hier sicherlich um ein brauchbares Modell handelt. Allerdings scheint es naiv, schlicht und einfach vorauszusetzen, daß der Modernismus diese Höhe noch nicht erreicht hätte und nur zur epistemologischen Skepsis fähig wäre, ohne darüber hinaus zu gehen. Was Musil betrifft, wäre sogar auf eine Koexistenz der ontologischen und epistemologischen Ebene zu schließen: Musils Essay "Skizze der Erkenntnis des Dichters" (1918) behandelt durchaus epistemologische Fragestellungen, und schließt sich somit durchaus der modernen epistemologischen Skepsis an. Auf bedeutungsträchtige Weise aber schließt er den Essay mit dem Satz: "es bleibt bloß die Frage, ob der Dichter ein Kind seiner Zeit sein soll oder ein Erzeuger der Zeiten." (8: 1030) Daß die epistemologische Fragestellung hier in eine ontologische umkippt, ist keineswegs Zufall, denn von einem "konstruktiven" Bewußtsein legt auch sein Werk auf eindrucksvolle Weise Zeugnis ab. Es ist nämlich so, daß Musil in der Frage nach dem Verhältnis von Subjekt und Objekt eine ausgesprochen konstruktivistische Haltung einnimmt, die die "Wirklichkeit" konsequent als autopoietische Konstruktion, als "Aufgabe und Erfindung behandelt." (16) All unsere "Überzeugungen, Vorurteile, Theorien, Hoffnung, der Glaube an irgendetwas, Gedanken, [...] dienen, indem sie uns das Vermögen leihen, das wir ihnen borgen, dem Zweck, die Welt in ein Licht zu stellen, dessen Schein von uns ausgeht, und im Grunde ist nichts anderes als dies die Aufgabe, für die jeder sein besonderes System hat." (526) Musil will uns die Wirklichkeit als etwas von uns selber Konstruiertes erfahren lassen: "Unsere Wirklichkeit ist, soweit sie von uns abhängt, zum größern Teil nur eine Meinungsäußerung, obwohl wir ihr wunder was für eine Gewichtigkeit andichten." (1128) Nur in dem Sinne kann man verstehen, auf welche Art und Weise "die Wirklichkeit sich selbst abschaffe" (1129): sie ist ein Sinngebungssystem, das nur vorübergehend Geltung behält, und sofort von einem neuen abgelöst wird, weil in diesem "Perpetuum mobile" nichts Bestand hat, vor allem nicht dasjenige, was "was das Ansehen hat, für die Ewigkeit zu gelten." (1129) Ulrich wirft seinen Mitbewohnern des Romans konsequent vor, in ihrer Ausrichtung auf "die feste Materie der Wahrheit und Wirklichkeit" die Konstruiertheit der Wirklichkeit nicht zu beobachten. Als "Wirklichkeitsmenschen" überschätzen sie "maßlos das Gegenwärtige, das Gefühl der Gegenwart, das, was da ist." (289) Die Wirklichkeit hat, als "das jetzt geltende System" (394) bloß einen paradigmatischen Charakter, und somit bloß eine beschränkte Gültigkeit. In einem Wort: "die Wirklichkeit schafft sich selbst ab!" (289)

Daß in diesem Bereich der postmodernen Theoriebildung manchmal postmoderne Heterogenität waltet bzw. es ein bißchen verschwommen aussieht, mag nun die Tatsache illustrieren, daß Lyotards Auffassung der Postmoderne das konstruktive Bewußtsein nun gerade auf die Seite der Moderne schlägt. "Mit der Moderne geht stets, wie immer man sie auch datieren mag, eine Erschütterung des Glaubens und, gleichsam als Folge der Erfindung anderer Wirklichkeiten, die Entdeckung einher wie wenig wirklich die Wirklichkeit ist." (Lyotard 1997: 42) Diese Feststellung trifft einerseits wunderbar das Werk von einem Autor wie Robert Musil, aber andererseits würde nach der Definition von McHale diese Einsicht gerade das "dominante" Spezifikum der Postmoderne sein. Man kann den Ansatz vielleicht noch in dem Sinne aufrecht erhalten, daß es überwiegend in der Postmoderne nicht mehr um eine "Erschütterung des Glaubens" handelt, aber dann fällt Musil wieder aus dem Modernismus heraus. Bei Welsch heißt es folgendermaßen:

Das Kriterium der Pluralität von möglichen Welten bereitet aber Schwierigkeiten, wenn man feststellt, daß auch Saul Bellows Humboldt's Gift (1975) und Tom Wolfes The Bonfire of the Vanities (1987) auf den Konflikt unterschiedlicher Sinnwelten angelegt sind, ohne daß sie dabei besonders postmoderne Züge aufweisen würden. Die binäre Opposition erweist sich also als leicht dekonstruierbar. Positiv bleibt jedoch die Einsicht, daß kein literarisches Werk eine vollständige Einheit bildet. So kann man es nur begrüßen, daß McHale die Grenze zwischen Moderne und Postmoderne quer durch den Ulysses-Roman verlaufen läßt. "Split roughly down the middle, its first half has long served as a norm for >High Modernist< poetics, while only recently have we begun to regard its second half as normatively postmodernist." (MacHale 1992: 10) Das übersieht der emphatische Verteidiger der Pluralität selber. Es waltet nämlich Willkür, wenn Lyotard Joyce unvermittelt der Moderne zuschlägt. (siehe: Lyotard 1997: 58) Joyces Ulysses bleibt zwar tatsächlich, gemäß der Definition von Moderne, die Lyotard zu diesem Zweck selber liefert, ein reintegratives Kunstwerk: es bezieht sich unterschwellig auf die Metageschichte der Mythologie, um die fragmentierte und zersplitterte Wirklichkeit zu einer neuen Kontinuität zu verhelfen. Diese reintegrative Tendenz macht sich auch auf noch viel subtilere Weise in der bekannten systematischen Erwähnung der menschlichen Organe spürbar: Ulysses ist nämlich, wie z.B. auch Brochs Die Schlafwandler aus der Erschütterung des ersten, großen Weltkrieges entstanden, die das Bewußtsein so vieler Autoren nachhaltig beeinflußt hat: durch dieses Verfahren will Joyce den Menschen gleichsam neu zusammensetzen, will er die organische Einheit des Menschen gleichsam der Reihe nach zu ihrer ursprüngliche Würde restaurieren, die Einheit des Menschen neu begründen. Andererseits hat Joyce sehr früh mit der heterogenen Welt der freien Semiose des Finnegans Wake die postmoderne " Freigabe und Potenzierung der Sprachspiele in ihrer Heterogenität, Autonomie und Irreduzibilität" (Welsch 1987: 33) viel radikaler vorweggenommen, als Musil es getan hat. Auch Musil wollte zwar bekanntlich den MoE im zweiten Buch des Romans am liebsten "mitten in einem Satz mit einem Komma aufhören", um den Band ja nicht "als etwas Fertiges und seinen Abschluß als etwas Absolutes erscheinen zu lassen." Mit dieser Geste hat aber nicht er selbst, sondern erst Joyce dem "work in progress" das Ende als Sinnzentrum bewußt entnommen.

Broch, Musil und die Grenzen der Moderne

Eine Problematisierung von Lyotards Grenzziehung zwischen Moderne und Postmoderne

0. Problemstellung

I. Broch, Die Schlafwandler

II. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften

2.1. Die Delegitimation der Metaerzählungen und die Postmoderne

2.2 "Ein Mann ohne Eigenschaften [...], was ist das?" - "Nichts! Eben nichts ist das!"(64)

III. Conclusio

IV. Eine Alternative: McHales "Constructing Postmodernity": Erkenntnis und Konstruktion

Fußnoten:

Bibliographie