Back

Michel Foucaults Konzeption von Aufklärung als philosophischem Ethos

Nicole Gageur

1. EINLEITUNG

In dieser Arbeit möchte ich zunächst Foucaults Philosophieverständnis, anhand seines Zeitungsartikels "Was ist Aufklärung?" [1], der mir als Grundlage dient, ergänzt durch seine kleineren Schriften und Interviews, vorstellen. Dabei geht es mir darum, zu zeigen inwiefern er - nämlich auf eine sehr spezielle Art und Weise - an die Tradition der Aufklärung anknüpft. Danach werde ich sein Philosophieverständnis aufzeigen und daran anschließend seine Arbeitshypothesen, sein methodisches Vorgehen und die Verwendung zentraler Begriffe darstellen. Es interessiert mich hierbei vor allem, inwieweit sein eigenes Vorgehen mit seiner scharfen Kritik an Wahrheitsansprüchen kohärent ist.

Im dritten Abschnitt dieser Arbeit möchte ich Foucaults Konzeption von Aufklärung als philosophischem Ethos mit der "Dialektik der Aufklärung" [2] von Horkheimer und Adorno kontrastieren. Dies bietet sich an, weil sich durch die gleiche Thematik eine Verbindung herstellen läßt. Dabei geht es mir darum, das unterschiedliche Verständnis zentraler Begriffe und die Konsequenzen, die beide Parteien aus ihrer Wissenschafts- bzw. Wahrheitskritik für ihr eigenes Vorgehen ziehen, deutlich zu machen. Hierbei habe ich den Schwerpunkt bewußt darauf gelegt, zu prüfen inwieweit die beiden Ansätze in sich plausibel sind. Die Frage nach den ethisch-politischen Auswirkungen werde ich dabei nur am Rande behandeln. Dies würde eine sehr spannende, weiterführende Analyse erfordern, die aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde.

2. FOUCAULT

2.1 Foucault ein "postmoderner" Aufklärer?

In einem vergleichenden Aufsatz zu Foucaults Werk und der "Dialektik der Aufklärung" bemerkt Peter Dews Folgendes:
"Paradoxerweise ist es Foucault - oft als der archetypische Denker der >>Postmoderne<< bezeichnet -, den man als Verteidiger des Konzepts der Pluralität und Offenheit der Moderne sehen kann, während Adorno und Horkheimer durch die Beinahe-Vernichtung der emanzipatorischen Kraft der Vernunft als >postmodern< erscheinen." [3]
Auffallend dabei und geradezu bezeichnend ist, daß "Postmoderne" in Anführungszeichen gesetzt wird. Dies deutet schon an, daß es sich hier um einen sehr schwammigen Begriff handelt. Hinzukommt, daß es anscheinend als 'postmodern' gilt, Vernunft abzulehnen. Was bedeutet Postmoderne eigentlich? Dies möchte ich zumindest kurz andeuten, um dann auf Foucault zu sprechen zu kommen, der sich selbst in den Kontext von Aufklärung und Moderne stellt.

Postmoderne[4] ein Begriff der neueren französischen Philosophie ist in Deutschland in erster Linie als Schlagwort der Medien bekannt geworden. Der Bezug zur Philosophie oder gar die Bedeutung des Begriffs scheint dabei verloren gegangen zu sein. So taucht der Begriff Postmoderne häufig im Zusammenhang mit Kunst, Literatur und Architektur auf und zwar als Epoche-Begriff. Dies entspricht aber nicht seiner ursprünglichen Bedeutung in der Philosophie. 'Post-' bedeutet hier kein zeitliches Danach zur Epoche der Moderne, sondern soll einen Einschnitt markieren, der eine gewisse Distanz zur Moderne kennzeichnet. Damit wird die Moderne nicht abgelehnt, sondern sie soll neu überdacht werden. Philosophen wie Lyotard, Derrida oder Foucault, die der Postmoderne zugerechnet werden, knüpfen durchaus an die Inhalte der Moderne an, wie beispielsweise die Freiheit des Individuums oder die Möglichkeit von Heterogenität, allerdings kritisieren sie ihre Wertvorstellungen oder Ideologien. Gemeint sind hier, besonders in Bezug auf Foucault, die Werte des Humanismus, die festschreiben, wie der Mensch zu sein hat bzw. was eigentliches Menschsein ausmacht. Postmoderne bedeutet nicht Inhaltslosigkeit und Beliebigkeit. Im Gegenteil, es wird nach neuen, passenderen Möglichkeiten für Gesellschaftstheorien und Philosophien gesucht. Die wissenschaftliche Technisierung und die verallgemeinernde, szientistische Rationalität lassen die Pluralität und Vielschichtigkeit der Dinge und Menschen unberücksichtigt. In der postmodernen Denkrichtung wird daher der Versuch unternommen angemessenere Konzepte zu entwickeln. Dies aber nicht als abstraktes Modell wie z. B. im Marxismus, sondern als etwas Herzustellendes, daß sich aus der kontinuierlichen Arbeit der kritischen Auseinandersetzung ergibt.

In dem oben beschriebenen Sinne von 'postmodern' ist auch Foucault zu verstehen. In dem Artikel "Was ist Aufklärung" stellt Foucault ganz bewußt eine Verbindung seines Denkens zur Aufklärung und Moderne her, allerdings auf eine sehr spezielle, ihm eigentümliche Art und Weise. Wie diese Verbindung aussieht, möchte ich im Folgenden darlegen.

Anhand seiner Rezeption von Kants Aufsatz "Was ist Aufklärung?" [5] arbeitet Foucault einen Typ philosophischen Fragens heraus, der für sein Aufklärungsverständnis charakteristisch ist und der deutlich macht, inwiefern er sich in die Tradition der Aufklärung stellt. Foucault versteht den Ausgang aus der Unmündigkeit als einen Prozeß, der uns aus dem Willenszustand befreit, in dem wir anderen die Autorität zugestehen, uns in den Bereichen zu führen, in denen wir auch unsere Vernunft benutzen könnten. Für ihn ist Aufklärung also "durch eine Veränderung der bestehenden Beziehungen zwischen Wille, Autorität und dem Gebrauch der Vernunft definiert" [6]. Den Prozeß, den Foucault beschreibt, will er als kritische Reflexion auf die gegenwärtig bestehende Situation, als auch auf die historische Entwicklung dorthin verstanden wissen. Diese kritische Auseinandersetzung soll daraufhin bezogen und problematisiert werden, daß man sich als autonomes Subjekt konstituieren kann und somit einer ständigen Wandlung unterliegt. In Anlehnung hieran entwickelt Foucault eine Haltung oder ein philosophisches Ethos der Moderne. Sein Anliegen ist es, von der Moderne als Epoche-Begriff, der zeitlich zugeordnet wird und mit bestimmten Ideen und Vorstellungen verbunden ist, Abstand zu gewinnen. Er zielt damit auf eine Haltung oder Einstellung, die den modernen Menschen auszeichnen soll. Dies bedeutet für ihn, die Gegenwart als etwas historisch Gewordenes zu analysieren und sie dort zu verändern, wo es nötig erscheint. Aber nicht nur das, dazu gehört auch, sich selbst als wandelbares und zu transformierendes Subjekt zu sehen und keiner Idee eines bestimmten Menschenbildes anzuhängen. Diese Haltung beschreibt Foucault als "permanente Kritik unseres historischen Seins" [7].
Im Ganzen will Foucault also nicht ein auch nur annähernd vollständiges Bild von Aufklärung und Moderne liefern, sondern aus ihnen Elemente hervorheben, die noch aktuell für sein Philosophieverständnis und die Konstitution eines kritischen autonomen Subjekts sind. Foucault weist dabei auf zwei mögliche Fehler hin, die es für ihn zu vermeiden gilt: Erstens sollte man nicht für oder gegen die Aufklärung Position beziehen um nicht die Tradition des durch die Aufklärung geprägten Rationalismus im Ganzen annehmen oder ablehnen zu müssen. Statt dessen muß erkannt werden, daß man durch die historische Tradition der Aufklärung geprägt ist. Zweitens sollte Aufklärung nicht mit den Wertvorstellungen des Humanismus verwechselt werden, die den angeblichen Kern des Menschseins festschreiben. Dies bedeutet für Foucault weder eine elementare Form von Rationalismus noch bestimmte Werte festzuhalten. [8]

Die Fehler, die Foucault beschreibt und die er vermeiden möchte, lassen sich als Abgrenzung zur "Dialektik der Aufklärung" von Horkheimer und Adorno lesen. Denn in ihrer Auseinandersetzung mit der Tradition der Aufklärung läuft ihre starke Kritik darauf hinaus, den Rationalitätsbegriff der Aufklärung ablehnen zu müssen. Zudem scheint es so, als würden sie an der Idee eines idealen Menschenbildes festhalten. Die Frage, ob dem tatsächlich so ist, werde ich in Abschnitt 3 ( bes. 3. 3 und 3. 4) dieser Arbeit beantworten.

2.2 Foucaults Philosophieverständnis oder Kritik als philosophisches Ethos

Foucault entwickelt anhand seiner Rezeption von Kants Aufsatz "Was ist Aufklärung?" eine kritische Haltung, ein philosophisches Ethos. Aus Foucaults Konzeption von Philosophie "als permanente Kritik unseres historischen Seins" [9] ergeben sich eine Reihe von Fragen:

  1. Welche Hypothesen liegen dieser Haltung Foucaults zu Grunde?
  2. Wie soll die Art der kritischen Reflexion aussehen?
  3. Welche Konsequenzen hat dies für die Verwendung zentraler Begriffe bei ihm?
Diesen Fragen werde ich im Folgenden nachgehen.

2.2.1 Die Arbeitshypothesen Foucaults
Um Foucaults Anliegen und Wirken verstehen zu können, sollte man sich mit seinen Arbeitshypothesen oder Annahmen befassen. Am deutlichsten sind sie in "Die Ordnung des Diskurses", der Antrittsvorlesung Foucaults am Collège de France, formuliert:
"Die Hypothese, die ich heute abend entwickeln möchte, um den Ort – oder vielleicht das sehr provisorische Theater – meiner Arbeit zu fixieren: Ich setze voraus, daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird – und zwar durch gewisse Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und die Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar Ereignishaftes zu bannen, seine schwere und bedrohliche Materialität zu umgehen." [10]
Hier wird schon deutlich, daß es Foucault um Machtwirkungen geht. Zum einen um die Mächte, die den Diskurs lenken und somit natürlich auch kontrollieren. Zum anderen um die Macht, die die Diskurse haben, denn sonst könnten von ihnen keine Kräfte und Gefahren ausgehen. Das also den Diskursen Machtwirkungen zugrunde liegen und von ihnen ausgehen ist die erste Hypothese, die Foucault annimmt. Die zweite, die mit der ersten eng zusammenhängt, ist mit der Art der Ausschließung verknüpft. Denn klar ist: wenn die Diskurse gelenkt werden funktioniert dies oft über Ausschließungsmechanismen. Diese können die verschiedensten Aspekte von Diskursen betreffen. Sie können sowohl die Subjekte einschränken, die am Diskurs teilnehmen dürfen oder können, als auch die Themen der Diskurse einschränken, zumindest die Themen, die für einen bestimmten Diskurs zugelassen sind. Oder sie können die Perspektiven vorschreiben, unter denen Themen in einem Diskurs zirkulieren. Dabei sei angemerkt, daß dies nur einige von vielen Beispielen sind, und daß die Ausschließungsmechanismen nicht immer als offenkundige Verbote zu Tage treten, sondern oftmals subtil oder unbewußt wirken.
Am Anfang von "Die Ordnung des Diskurses" beschreibt Foucault drei große Bereiche und Ausschließungsmechanismen und es sind sicherlich die, an denen Foucault am meisten Interesse hat und die sein Werk geprägt haben. Im ersten Bereich soll als Ausschließungsprinzip bevorzugt das Verbot wirken, es ist das Feld von Sexualität und Politik.
"Tabu des Gegenstandes, Ritual der Umstände, bevorzugtes oder ausschließliches Recht des sprechenden Subjekts – dies sind drei Typen von Verboten, die sich überschneiden, verstärken oder ausgleichen und so einen komplexen Raster bilden, der sich ständig ändert. Ich möchte nur anmerken, daß es heute zwei Bereiche gibt, in denen der Raster besonders eng ist und die Verbote immer zahlreicher werden: die Bereiche der Sexualität und der Politik." [11]
Es gibt noch ein weiteres Ausschließungsprinzip, dem Foucaults besonderes Interesse gilt, nämlich das der Grenzziehung in Verbindung mit der Verwerfung der jeweils anderen Seite. Bezogen wird es von Foucault in der "Ordnung des Diskurses" auf den zweiten Bereich, dessen beiden Pole Vernunft und Wahnsinn bilden.
"Es gibt in unserer Gesellschaft noch ein anderes Prinzip der Ausschließung: kein Verbot, sondern eine Grenzziehung und eine Verwerfung. Ich denke hier an die Entgegensetzung von Vernunft und Wahnsinn." [12]
Foucault gibt noch einen dritten Bereich an, der ihm sehr wichtig ist, es ist die Entgegensetzung von Wahrem und Falschem. Unter dem Gesichtspunkt der Wissenschaft betrachtet ist er mit dem letzteren verknüpft. Denn der wissenschaftliche Diskurs ist dadurch charakterisiert, daß er rational und wahr sein soll. Diesen dritten Bereich, in dem es auch wieder um eine Grenzziehung und Verwerfung geht, postuliert er allerdings als ein eigenständiges Ausschließungsprinzip. Zuerst hat es natürlich den Anschein, so Foucault, daß das Wahrseiende von keinen Zufälligkeiten, historischen Ereignissen oder institutionellen Entscheidungen abhängt. Für die Ebene des Urteils innerhalb eines Diskurses hält er dies für zutreffend. Aber wenn man danach fragt, was unseren "Willen zur Wahrheit" [13] und in diesem Zusammenhang unseren "Willen zum Wissen" [14] bestimmt, kommt Foucault zu der Überzeugung, daß dies nur kontingente Grenzziehungen des Menschen sind. Im Zusammenhang mit Platon, der sicherlich prägend für die westliche Philosophie und Wissenschaft war, insofern er das Streben nach Erkenntnis mit einer bestimmten Form der Wahrheit verknüpft hat, bemerkt Foucault folgendes:
"Diese historische Grenzziehung hat unserem Willen zum Wissen zweifellos seine allgemeine Form gegeben. Aber sie hat sich auch immer wieder verschoben: die großen wissenschaftlichen Mutationen können vielleicht manchmal als die Folgen einer Entdeckung verstanden werden, sie können aber auch als das Erscheinen neuer Formen des Willens zur Wahrheit gesehen werden. [...] Es sieht so aus, als hätte seit der großen Platonischen Grenzziehung der Wille zur Wahrheit seine eigene Geschichte, welche nicht die der zwingenden Wahrheit ist: eine Geschichte der Ebenen der Erkenntnisgegenstände, eine Geschichte der Funktionen und Positionen des erkennenden Subjekts, eine Geschichte der materiellen, technischen, instrumentellen Investitionen der Erkenntnis." [15]
Zusammenfassend läßt sich also zur zweiten Annahme Foucaults sagen, daß er die Ausschließungsmechanismen als Grenzziehungen versteht, denn auch Verbote sind letztendlich Grenzziehungen, nur eben besonders drastische. Wichtig ist der dritte Aspekt der Ausschließungsmechanismen, nämlich daß Foucault nicht mehr von einem absoluten Wahrheitsanspruch ausgeht, sondern sieht, daß dieser kontingent ist. Auch Wahrheiten haben ihre historisch bedingte Erscheinungsform und eine "institutionelle Basis" [16], die sie vermittelt, konstant hält, aber auch verändern kann. Dies sind z. B. die Schulen, die Universitäten, die Bücher, die Massenmedien und natürlich die Bedeutung und Funktion, die Wissenschaft in einer Gesellschaft hat. Foucault unterstellt einem gesellschaftlichen System eine Vielzahl von Machtmechanismen, die unter anderem durch Ausschließung bzw. Grenzziehung wirken und er setzt voraus, daß dies auch auf den Wahrheitsanspruch zutrifft. Dies ist unter verschiedenen Aspekten immer wieder Gegenstand seiner Forschungen gewesen. In einem Interview, sieben Jahre nach seiner Antrittsvorlesung, faßt er dies folgendermaßen zusammen:
"[...] was zur Debatte steht, ist die Frage, was die Aussagen bestimmt und die Art, in der sie sich zueinander verhalten und einen Komplex wissenschaftlich gültiger und infolgedessen mittels wissenschaftlicher Verfahren verifizierbarer oder falsifizierbarer Sätze bilden. Es ist letzten Endes ein Problem der Ordnung, der >>Politik<< der wissenschaftlichen Aussage. Auf dieser Ebene geht es darum herauszufinden, nicht welche Macht von außen her auf der Wissenschaft lastet, sondern welche Machtwirkungen unter den wissenschaftlichen Aussagen zirkulieren; wie ihr inneres Machtsystem beschaffen ist und wie und warum dieses sich in bestimmten Augenblicken global verändert." [17]
Diese Hypothesen, von denen Foucault ausgeht, bestimmen aber nicht nur sein Forschungsfeld, sondern auch seine Arbeitsweise. Wenn sich Machtwirkungen als Grenzen manifestieren, dann gilt es für Foucault im Rahmen seiner Kritik, diese Machtwirkungen und ihre Kontingenz aufzuzeigen. Dies versteht er als "Grenzhaltung" [18], insofern besteht Kritik für ihn "gerade in der Analyse der Grenzen und ihrer Reflexion" [19].

Die Annahmen Foucaults, daß es Machtwirkungen innerhalb von Diskursen gibt und diese über Ausschließungsmechanismen funktionieren, sind ebenfalls wichtig für die spätere Einschätzung, ob Foucault im Rahmen seiner Kritik und seiner Forschungen diesen selbst genügt. Wie verhält er sich, um die sein wissenschaftliches Arbeiten beeinflussende Machtwirkungen zu relativieren und wie verhindert er, daß seine Werke neue Machtstrukturen festschreiben? Natürlich kann er nicht verhindern, daß auch seine Forschungen Formen von Wahrheit und neue Machtbeziehungen hervorrufen, denn Foucault unterliegt nicht der Illusion er könnte sich ihnen völlig entziehen:
"Es geht nicht darum die Wahrheit von jeglichem Machtsystem zu befreien – das wäre ein Hirngespinst, denn die Wahrheit selbst ist Macht [...]." [20]
Aber gelingt es ihm, die induzierten Machtmechanismen transformierbar zu halten, indem er ohne absoluten Wahrheitsanspruch und normativen Setzungen auskommt? Wie muß also Foucaults Kritik beschaffen sein um seinen eigenen Anforderungen gerecht zu werden?

2.2.2 Formen der Kritik - Archäologie und Genealogie
Foucault spricht von Kritik als einer Grenzhaltung, was zum einen bedeutet, die Grenzen, die bestehen oder bestanden, aufzuzeigen und zum anderen zu analysieren, wie diese Grenzen entstanden sind. Alles in allem soll dies die Möglichkeit eröffnen, die Grenzen zu überschreiten. [21] In diesem Zusammenhang weist Foucault auf den Unterschied zu Kant hin, der Kritik, wie ihn Foucault versteht, als Form der Begrenzung sieht. Demnach würde Kant in der "Kritik der reinen Vernunft" bzw. "der praktischen Vernunft" nach den formalen und universalen Strukturen suchen, die die Grenzen jeder möglichen Erkenntnis oder moralischen Handlung ausmachen, sowie er aus unserem Sein das ableiten würde, was wir unmöglich wissen oder tun können. [22] Foucault dagegen möchte herausfinden, welche Strukturen uns begrenzen, um dann die Möglichkeit zu eröffnen, die Strukturen oder unser Sein zu ändern, damit sie dies nicht mehr tun. Wie Foucault dabei vorgehen will, habe ich oben schon angedeutet. Er geht von zwei Formen der Kritik aus, die sich ergänzen.
Zum einen die Beschreibung der Strukturen, die sich als Grenzen manifestiert haben, sowie deren Sinn oder Funktion. Diese Art des kritischen Vorgehens kann man als Archäologie bezeichnen. Foucault macht dies in "Was ist Aufklärung?", wenn er eine Methode als archäologisch betitelt "insofern als sie [...] die Fälle von Diskursen zu behandeln sucht, die das, was wir denken, sagen und tun in verschiedensten historischen Ereignissen bezeichnen" [23]. In "Was ist Kritik" beschreibt Foucault die Vorgehensweise mittels Archäologie als die "Akzeptabilitätsbedingungen eines Systems herausarbeiten und die Bruchlinien seines Auftauchens verfolgen" [24]. In "Die Ordnung des Diskurses" bezeichnet Foucault dieses Verfahren einfach 'nur' als "Kritik" [25]. Wobei aus dem Kontext deutlich wird, daß er auch hier den gleichen Aspekt anspricht:
"Der kritische Teil der Analyse zielt auf die Systeme, die den Diskurs umschließen; er versucht die Aufteilungs-, Ausschließungs- und Knappheitsprinzipien des Diskurses aufzufinden und zu erfassen." [26]
Sehr eng mit dieser archäologischen Form der Kritik verknüpft ist die Genealogie, sie steht in Ergänzung zu ihr. Mittels der Genealogie soll analysiert werden wodurch sich Grenzen oder Ausschließungsprinzipien etabliert haben bzw. bestimmte Diskurse oder Systeme akzeptiert worden sind. Wenn Foucault genealogisches Vorgehen in "Was ist Aufklärung?" als "Absicht" [27] beschreibt, dann deshalb, weil damit die Intention verbunden ist, zu zeigen, daß die Grenzen transformierbar sind. Dies soll dadurch geschehen, daß man analysiert, wodurch sich die Grenzen konstituiert haben. Daran will Foucault zeigen, daß die Entstehung von Grenzen nur unter bestimmten historischen Bedingungen, die variabel sind, möglich war und daß daher die Grenzen kontingent sind. Die Genealogie schließt insofern an die zweite Hypothese Foucaults an, die von der Kontingenz von Ausschließungsmechanismen ausgeht, indem sie die Entstehungsbedingungen verfolgt, als eine Möglichkeit unter vielen und so Raum für eine mögliche Transformation eröffnet.
Ein weiterer Aspekt der Genealogie ist es, "die Einmaligkeit der Ereignisse unter Verzicht auf eine monotone Finalität ausfindig zu machen" [28], insofern "steht sie im Gegensatz zur metahistorischen Entfaltung der idealen Bedeutungen und unbegrenzten Teleologien" [29] und sie steht auch "im Gegensatz zur Suche nach dem >>Ursprung<<" [30].

Bleibt nur noch zu bemerken, daß die Trennung von Archäologie und Genealogie bei Foucault nicht eindeutig ist, sondern daß sie zwei Formen der Kritik bilden, die sich abwechseln und ergänzen. [31] Die Schwerpunktsetzung und Betonung der beiden Kritikformen verschiebt sich immer wieder in den einzelnen Arbeiten Foulcaults. Dies erkennt man daran, daß Foucault, wie in "Die Ordnung des Diskurses", Archäologie als "Kritik" bezeichnet [32], bzw. mal die Beschreibung von Archäologie Elemente der Genealogie enthält und umgekehrt. Die obige Darstellung erfaßt Archäologie und Genealogie, der einfacheren Erklärung halber, insofern nur rein schematisch, die Akzentuierung bei Foucault ist aber durchaus variabel. Dies ist charakteristisch für ihn, als es Foucaults Absicht ist "keine allgemeine Methode, die für andere ebenso wie für mich definitiv gültig wäre" [33] zu entwerfen. "Methodologische Überlegungen" [34] dienen ihm vielmehr als "Übergang" [35] von einer Arbeit zu einer anderen, indem sie helfen sollen, neue Arbeiten einzugrenzen.

2.2.3 Foucaults Verständnis der Begriffe: Geschichte, Macht, Subjekt,Wissen und Wahrheit
Foucaults Auffassung von Philosophie als philosophisches Ethos, seine Hypothesen und die Art und Weise seiner Kritik sind prägend für die Begriffe, die er verwendet und wie er sie versteht. Foucault läßt die Begriffe gewissermaßen in einer anderen Perspektive erscheinen. Die, für den späteren Vergleich mit "Der Dialektik der Aufklärung" Horkheimers und Adornos, wichtigsten Begriffe möchte ich kurz vorstellen. Die Trennung der Begriffe nehme ich nur der besseren Darstellung wegen vor, zum großen Teil bedingen diese sich, da sie in enger Verbindung zueinander stehen.

2.2. 3. 1 Geschichte
Foucaults Geschichtsverständnis ist durch die Sichtweise der Genealogie geprägt, welche stark durch seine Auseinandersetzung mit Nietzsche beeinflußt wurde. [36] Er versteht Geschichte als Abfolge von singulären Ereignissen, die sich zum Teil überlagern und die man so in ein auf vielfachen Ebenen sich beeinflussendes Netz von Beziehungen einordnen kann. [37] Gegen die traditionelle Geschichtsauffassung grenzt sich Foucault ab, indem er die Ereignisse gerade nicht in einen kontinuierlichen Ablauf integriert. Er will der Geschichte keinen Ursprung unterstellen, aus dem sich alles nach hierarchischen Prinzipien entwickelt hat, und daß sie mit innerer Notwendigkeit auf den letzten Sinn zusteuert. In diesem Zusammenhang schreibt Foucault:
"Eine ganze (theologische oder rationalistische) Tradition der Geschichtsschreibung möchte das einzelne Ereignis in eine ideale Kontinuität verflüchtigen: in eine teleologische Bewegung oder natürliche Verkettung. Die >>wirkliche<< Historie läßt das Ereignis in seiner einschneidenden Einzigartigkeit hervortreten." [38]
Schärfer formuliert folgt daraus seine Arbeitsanweisung bzw. die Perspektive, die er gegenüber der Geschichte einnimmt:
"Alles, woran man sich anlehnt, um sich der Geschichte zuzuwenden und sie in ihrer Totalität zu erfassen, alles, was sie als eine geduldige und kontinuierliche Bewegung erscheinen läßt, muß systematisch zerbrochen werden. [...] Die Historie wird wirklich in dem Maße sein, in dem sie das Diskontinuierliche in unser eigenes Sein einführen wird." [39]
Foucaults Geschichtsverständnis wirkt sich auch auf die Bedeutung der Begriffe Macht, Subjekt, Wissen und Wahrheit aus, da er diese alle als kontingent und historisch geworden begreift, als diskontinuierlich und veränderbar.

2.2.3.2 Macht
Foucault gebraucht den relativ neutralen Begriff Macht, da dieser "viele einzelne definierbare und definierte Mechanismen abdeckt, die in der Lage scheinen, Verhalten oder Diskurse zu induzieren." [40] Machtausübung ist für Foucault daher definiert als: "Einwirkung auf die Handlungen anderer" [41]. Foucault möchte nicht nur ökonomische oder politische Machtverhältnisse innerhalb eines Staatsgebildes erfassen, sondern ihm geht es um Machtmechanismen überhaupt. Diese sieht er nicht nur als repressiv an, weshalb er sich auch von Begriffen wie Herrschaft und Unterdrückung distanziert. Foucault ist interessiert daran, Machtverhältnisse in ihrer Produktivität zu erfassen, da es gerade dadurch möglich wird, ihre vielfältigen Wirkungen und Funktionen zu entschlüsseln. Für ihn stellt sich dies folgendermaßen dar:
"Der Grund dafür, daß die Macht herrscht, daß man sie akzeptiert, liegt ganz einfach darin, daß sie nicht nur als neinsagende Gewalt auf uns lastet, sondern in Wirklichkeit die Körper durchdringt, Dinge produziert, Lust verursacht, Wissen hervorbringt, Diskurse produziert; man muß sie als produktives Netz auffassen, das den ganzen sozialen Körper überzieht und nicht so sehr als negative Instanz, deren Funktion in der Unterdrückung besteht." [42]
Die Machtmechanismen, die Foucault untersucht, sind nicht unbedingt die des staatlichen Überbaus, die sich in Grenzziehungen wie Verboten in Form von Gesetzen darstellen, sondern die Machtbeziehungen, die darunter liegen und die ihrerseits wieder die Machtmechanismen des Staates konditionieren. [43] Dies kann u. a. das wissenschaftliche Erkenntnisstreben und die Suche nach der Wahrheit sein, die Einrichtung von Krankenhäusern, Irrenanstalten, Gefängnissen oder Schulen. Erst die Vielzahl der kleinen Diskurse mit ihren zum großen Teil undefinierten Machtwirkungen konstituiert den großen Diskurs der staatlichen Macht. Schon durch sie werden die Individuen konstituiert und geprägt, die im Staatsapparat funktionieren. Dies alles faßt Foucault aber nicht als notwendig und gegeben auf, sondern durch verschiedenste historische Entwicklungen bedingt und daher veränderbar. [44]

2.2.3.3 Subjekt
Allgemein läßt sich sagen, daß Foucault vom Subjektbegriff als etwas transformierbarem ausgeht. Dabei kommt dem Begriff Subjekt eine doppelte Bedeutung zu. [45] Zum einen betrifft die Arbeit am Subjekt die Person selbst, zum anderen sind damit allgemeine Subjektivierungsformen in Wissenschaft und Politik gemeint. Von einem wandelbaren Subjekt im ersten Fall zu sprechen bedeutet für Foucault, daß sich das Subjekt auf Grund einer Erfahrung, einer Grenzerfahrung von sich selbst losreißt und sich verändert, diese erfahrene Grenze überschreitet. Dies ist einerseits seine persönliche Lebenseinstellung [46], anderseits aber auch Teil der kritischen Haltung des philosophischen Ethos, denn diesen beschreibt er als:
"[...] historisch-praktischen Test der Grenzen, die wir überschreiten können, und damit als eine Arbeit von uns selbst an uns selbst als freie Wesen." [47]
Die andere, allgemeine Bedeutung von Subjekt ist die der Politik und Wissenschaft. Foucault geht es darum zu zeigen, daß diese Bereiche von den Individuen absehen und allgemeine Subjekte konstituieren, damit die Menschen für die gesellschaftlichen Institutionen und wissenschaftliche Erkenntnis kalkulierbar werden. Diese Machtmechanismen abstrahieren Individuen zu Subjekten. [48] Auf der gesellschaftlich-politischen Ebene werden die Menschen eingeteilt nach Schulbildung, Einkommensklassen, Staatsangehörigkeit, Religion, Geschlecht, Normalität etc., im wissenschaftlichen Bereich ist es noch etwas komplizierter. Hier, so Foucault, wird das menschliche Subjekt zum einen als ideales Subjekt der wissenschaftlichen Erkenntnisarbeit und als Objekt, auf das diese Arbeit abzielt konstituiert. Foucault beschreibt dies als:
"[...] in den Prozeß der Erkenntnis eines Objektbereiches einzutreten und dabei gleichzeitig sich selbst als Subjekte mit einem festen und determinierten Status zu konstituieren. Zum Beispiel: mit der Erkenntnis des Wahnsinns sich als vernünftiges Subjekt zu konstituieren; mit der Erkenntnis der Krankheit sich als lebendiges Subjekt zu konstituieren; mit der Erkenntnis der Ökonomie sich als arbeitendes Subjekt zu konstituieren; [...] Überall dieses Phänomen, daß der Mensch in das Innere seines Wissens eingeht." [49]
Anhand dieser Aussage Foucaults sieht man, wie wissenschaftliche Erkenntnis Machtwirkungen produziert, da dem Menschen sowohl als konstituiertes Subjekt, als auch als Gegenstand der Erkenntnis Grenzen zugewiesen werden, indem sie in sie bestimmende Bereiche eingeteilt werden. Außerdem läßt dieses Beispiel erkennen, wie sich die Subjektivierungsformen mit der Veränderung der wissenschaftlichen Erkenntnis ebenfalls ändern. Foucault faßt dies mit folgenden Worten zusammen:
"Diese Serie von Subjektivitäten wird niemals zu einem Ende kommen und uns niemals vor etwas stellen, das >der Mensch< wäre. Die Menschen treten ständig in einen Prozeß ein, der sie als Objekte konstituiert und sie dabei gleichzeitig verschiebt, verformt, verwandelt – und der sie als Subjekt umgestaltet." [50]

2.2.3.4 Wissen und Wahrheit
Die beiden Begriffe Wissen und Wahrheit sind bei Foucault so eng miteinander verknüpft, daß ich sie auch gemeinsam besprechen werde. Foucault selbst sagt: "die Wahrheit ist um die Form des wissenschaftlichen Diskurses und die Institutionen, die ihn produzieren, zentriert" [51]
Zunächst zum Wissen: Foucault benutzt diesen Begriff, da er allgemeiner und in diesem Sinne neutraler ist, als beispielsweise Vernunft, Rationalität oder Wissenschaft, er umfaßt sie gewissermaßen alle. Er gebraucht Wissen, "um alle Erkenntnisverfahren und -wirkungen zu bezeichnen, die in einem bestimmten Moment und in einem bestimmten Gebiet akzeptabel sind" [52]. Wissen ist insofern abhängig von der historischen Entwicklung. In diesem Zusammenhang unterliegt es sowohl den den wissenschaftlichen Diskurs prägenden, als auch den von ihm ausgehenden Machtwirkungen. In diesem Kontext wird die Wahrheit wichtig, denn Wahrheit ist nicht nur das Ziel des wissenschaftlichen Diskurses, sie wirkt selbst auf den Diskurs ein. Foucault stellt fest:
"Die Wahrheit ist selbst Teil der Geschichte des Diskurses und ist gleichsam ein Effekt innerhalb eines Diskurses." [53]
Daher fordert Foucault:
"Es genügt nicht, eine Geschichte der Rationalität zu schreiben; was wir brauchen ist eine Geschichte der Wahrheit."[54]
Wissenschaft produziert einerseits Wahrheit, andererseits unterliegt sie den Machtmechanismen, die als wahr gelten. Foucaults Forderung nach einer "Geschichte der Wahrheit" ist daher als Ruf nach einer genealogische Analyse der Bedeutung von Wahrheit in den verschiedenen historischen Kontexten zu verstehen, um deren Veränderbarkeit aufzuzeigen. Wahrheit entfaltet ihre Machtwirkungen aber nicht nur innerhalb der Wissenschaft, sondern auch auf allen gesellschaftlichen und politischen Ebenen. In diesem Sinne stellt Foucault sein Wahrheitsverständnis dar und welche Implikationen für ihn damit verbunden sind:
"Es gibt einen Kampf >>um die Wahrheit<<, oder zumindest >>im Umkreis der Wahrheit<<, wobei nochmals gesagt werden soll, daß ich unter Wahrheit nicht >>das Ensemble der wahren Dinge, die zu entdecken oder zu akzeptieren sind<<, verstehe, sondern >>das Ensemble der Regeln, nach denen das Wahre vom Falschen geschieden und das Wahre mit spezifischen Machtwirkungen ausgestattet wird<<; daß es nicht um einen Kampf >>für die Wahrheit<< geht, sondern um einen Kampf um den Status der Wahrheit und um ihre ökonomisch-politische Rolle." [55]

Auch wenn ich diese wichtigen Begriffe Foucaults getrennt dargestellt habe, ist hoffentlich deutlich geworden, daß sie alle in einem komplexen Geflecht miteinander verwoben sind. Gerade die Begriffe Macht, Subjekt, Wissen und Wahrheit erhalten ihre spezielle Bedeutung bei Foucault durch sein Geschichtsverständnis. Zu dem unterliegen die Tradition der Geschichtswissenschaft, der Subjektbegriff, die Wissenschaft im Allgemeinen und das was als wahr gilt immer bestimmten Machtwirkungen. Auf der anderen Seite sind sie aber auch in der Lage, Machtwirkungen zu induzieren. Dies gilt besonders für den Bereich der Wissenschaft, denn in ihm wird dasjenige produziert, welches als wahr gilt.

2.3 Konsequenzen und Kohärenz von Foucaults Philosophie-Konzeption als Kritik

Foucaults Anliegen ist die Kritik von Machtmechanismen. Damit einher geht die Kritik von Wahrheiten, die diese ermöglichen bzw. geholfen haben Machtmechanismen zu induzieren. Hiermit steht im Zusammenhang, daß der Status von Wissen, Wissenschaft in Frage gestellt wird, da diese sich bemüht, normative Setzungen theoretisch zu begründen und somit Wahrheiten produzieren. Dies sind von Foucault zwar auch Setzungen, aber keine normativen, sondern rein hypothetische, die eine neue Perspektive ermöglichen sollen, damit Grenzen erkannt und kritisiert werden können. In diesem Zusammenhang sei noch einmal daran erinnert, daß Foucault Kritik als Ethos oder Haltung versteht. Für ihn ist dies die "kritische Ontologie unserer selbst" [56], insofern als "die Kritik dessen, was wir sind, zugleich die historische Analyse der uns gegebenen Grenzen ist und ein Experiment der Möglichkeit ihrer Überschreitung" [57]. Foucault kann sich bei seiner Kritik nicht auf normative Setzungen und deren theoretische Begründung berufen, denn er stellt diese in Frage.

Es ist aber auch gar nicht Foucaults Absicht zur Kritik der gegenwärtigen Verhältnisse ein theoretisches System mit 'besseren' normativen Vorgaben zu entwerfen. Im Gegenteil, dies lehnt er ab, da ein derartiger Entwurf zu Totalitarismus-Formen wie Faschismus oder Stalinismus führen kann:
"Das bedeutet, daß diese historische Ontologie unserer selbst von allen Projekten Abstand nehmen muß, die beanspruchen, global oder radikal zu sein. In der Tat wissen wir aus Erfahrung, daß der Anspruch, dem System der gegenwärtigen Realität zu entkommen, um allgemeine Programme einer anderen Gesellschaft, einer anderen Weise zu denken, einer anderen Kultur, einer anderen Weltanschauung hervorzubringen, nur zur Rückkehr zu den gefährlichsten Traditionen geführt haben." [58]

Wenn Foucault aber auf normativ-theoretische Begründung verzichtet, bedeutet dies nicht, daß die kritische Haltung um die es Foucault geht, willkürlich oder unbegründet wäre. Die Kritik orientiert sich an den direkt erfahrenen und erfahrbaren Grenzen auf die man stößt und sie wird mit genau dieser Erfahrung der Grenzen begründet. Im Prinzip ist dies die archäologische Aufgabe, zu problematisieren, Grenzen aufzuspüren, die eigentlich als selbstverständlich erlebt werden und die erst durch Veränderung der Perspektive als Grenzen erfahrbar werden. Verzichtet wird dabei lediglich auf eine wissenschaftlich-rationale Begründung, warum diese Grenze abzulehnen sei, denn Foucault geht es nicht um Ablehnung, sondern um Problematisierung.

Foucault verzichtet jedoch nicht prinzipiell auf wissenschaftliches Arbeiten. Innerhalb der Genealogie geht er durchaus wissenschaftlich-historisch vor, um Grenzen in Frage zu stellen, allerdings nicht um eine Begründung für die Annahme oder Ablehnung dieser Grenzen zu liefern. Im genealogischen Bereich der Kritik, der historischen Analyse, stellt Foucault dar, wie die Grenzen entstanden sind, insofern "muß das, was darin gesagt wird, natürlich im Sinne akademischer Wahrheit wahr sein, das heißt historisch verifizierbar" [59]. In diesem Sinne dient szientifisches Vorgehen dazu, z. B. Universalisierungsansprüche zu überprüfen und zu relativieren.

Natürlich ist auch Foucaults eigene Erfahrung von Grenzen, durch die Perspektive, die er einnimmt und die historischen Bezüge, die er herstellt, vermittelt. Foucault ist sich aber bewußt, daß die Geschichtsschreibung, die er verfaßt, auch nur eine perspektivische ist, denn er schreibt:
"Es ist richtig, daß wir die Hoffnung aufgeben müssen, jemals einen Standpunkt zu erreichen, der uns Zugang zu einer vollständigen und definitiven Erkenntnis darüber gewähren könnte, was unsere historischen Grenzen konstituiert." [60]
Da Foucault davon ausgeht, das sein Kritik-Projekt nicht das 'einzige' und nicht das 'richtige' sein kann, bemerkt er gleich im Anschluß an obige Feststellung:
"Und von diesem Standpunkt aus ist die theoretische und praktische Erfahrung, die wir von unseren Grenzen und ihrer Überschreitung machen, stets selbst begrenzt, bestimmt und von neuem zu beginnen." [61]
Dies trägt dem Rechnung, daß Foucault die Möglichkeit zur Überschreitung unserer Grenzen, die durch die "kritische Ontologie unserer selbst" [62] eröffnet wird, als "Experiment" [63] charakterisiert, welches der ständigen Überprüfung bedarf.

Foucaults Kritik-Konzeption erweist sich insofern als vorteilhaft, da Kritik, wenn sie sich als unpassend oder nachteilig herausstellt, wesentlich leichter korrigierbar ist, als wenn sie in allgemeinen Theorien verankert wäre. Die Transformation von Machtwirkungen zu induzieren liegt durchaus in Foucaults Absicht, wenn er die Möglichkeit der Überschreitung von Grenzen eröffnen will, allerdings nicht um den Preis neue Machtmechanismen durch wissenschaftlich begründete Wahrheitsansprüche zu etablieren. Foucaults philosophisches Ethos ist daher nicht nur Mittel, um seine Kritik an Machtmechanismen, Wissenschaft und Wahrheitsansprüchen umzusetzen, sondern nimmt diese Kritik auch in sich auf, da es als experimentell, perspektivisch und kontingent begriffen werden soll, dabei aber nicht willkürlich oder unwissenschaftlich ist.

3. HORKHEIMERS UND ADORNOS "DIALEKTIK DER AUFKLäRUNG" VERSUS FOUCAULTS KONZEPTION VON AUFKLäRUNG – EIN VERGLEICH

Um Foucaults Verständnis der Aufklärung noch deutlicher zu machen möchte ich ihn mit Horkheimers und Adornos "Dialektik der Aufklärung" kontrastieren. Dies bietet sich an, weil auf den ersten Blick die Gemeinsamkeiten ins Auge fallen. Es ist zum einen die Feststellung, daß Rationalität und Herrschaftsstrukturen bzw. Machtmechanismen eng mit einander verknüpft sind, zum anderen die daraus erfolgende Wissenschaftskritik. Dies ist um so interessanter, als sich das Aufklärungsverständnis und die daher resultierende Wissenschaftskritik Foucaults sowie Horkheimers und Adornos in Auseinandersetzung mit dem Spannungsfeld, das zwischen dem Aufklärer Kant und dem Aufklärungskritiker Nietzsche besteht, entwickelt hat.

Foucault selbst weist des öfteren auf seine Nähe zur Frankfurter Schule hin, so auch in der Rede, die Foucault 1978 gehalten hat und die im nachhinein "Was ist Kritik?" [64] betitelt wurde. Hier nimmt er sich ausdrücklich dem Problemfeld von Macht und Rationalität an, das auch die "Dialektik der Aufklärung" bestimmt. In dieser Rede stellt Foucault fest, daß Kant der Aufklärung die Kritik der Erkenntnis, im Sinne einer methodischen Grenzziehung, aufgebürdet hat und daß der Kritik der Vernunft im historischen Verlauf wesentlich mehr Beachtung geschenkt wurde als der Frage: "Was ist Aufklärung?". Die Auswirkungen davon sind laut Foucault besonders auf zwei Gebieten deutlich: Zum einen zeigen sie sich in der positivistischen Wissenschaft, die sich auf ihre Ergebnisse verlassen kann, solange sie alles kritisch prüft. Zum anderen kann man sie bei der Entwicklung von staatlichen Systemen erkennen, deren Grundlagen sich auf Vernunft beziehen und deren Methoden die Rationalisierung von Wirtschaft und Gesellschaft beinhalten. Foucault beschreibt, daß sich zwischen diesen beiden Polen ein Netz enger Beziehungen ausbildet, "insofern die Wissenschaft für die Entfaltung der Produktivkräfte immer bestimmender wird und zum anderen die Staatsgewalten sich in immer raffinierter werdenden Techniken vollziehen" [65]. Soviel um das Problemfeld, das die Ausgangsbasis beider Untersuchungen bildet, kurz zu umschreiben. Foucault hebt hervor, daß sich in Deutschland die Frankfurter Schule diesem Problem schon viel eher gestellt hat. Dies zeigt auch die "Dialektik der Aufklärung". In ihr wurde an der Rationalisierung und Technisierung Kritik geübt und darauf hingewiesen, daß Wissenschaft und Herrschaftsformen auf eigentümliche Art und Weise miteinander verknüpft sind. Indem Foucault sich nun in Frankreich diesem Problem bzw. der Beziehung von Macht und Rationalität nähert, fühlt er sich in einer "[...]Position der Brüderlichkeit gegenüber der Frankfurter Schule[...]" [66]. Auch in dem Interview "Der Mensch ist ein Erfahrungstier" würdigt Foucault die Verdienste der Frankfurter Schule, betont seine Nähe und drückt sein Bedauern aus, nicht früher mit ihr konfrontiert worden zu sein:
"Wenn ich die Verdienste der Philosophen der Frankfurter Schule anerkenne, so tue ich es mit dem schlechten Gewissen von jemanden, der ihre Bücher früher hätte lesen, sie früher hätte verstehen sollen. Hätte ich ihre Bücher gelesen, so hätte ich eine Menge Dinge nicht sagen müssen, und mir wären Irrtümer erspart geblieben. Vielleicht wäre ich, wenn ich die Philosophen dieser Schule in meiner Jugend kennengelernt hätte, von ihnen so begeistert gewesen, daß ich nichts weiter hätte tun können, als sie zu kommentieren." [67]
Glücklicherweise hat Foucault die Philosophen der Frankfurter Schule nicht eher kennengelernt, denn sonst wäre vielleicht sein umfangreiches und interessantes Werk gar nicht entstanden, das doch beträchtliche Differenzen zur Frankfurter Schule und ebenso zur "Dialektik der Aufklärung" aufweist. Natürlich weiß auch Foucault darum und dementsprechend macht er diese im Verlauf seiner Rede bzw. seines Interviews deutlich.

In diesem Sinne geht es mir ebenfalls nicht darum, die Gemeinsamkeiten hervorzuheben, nachdem ich sie oben kurz dargestellt habe, sondern ich möchte die Unterschiede betonen. Das sind zum einen das von einander abweichende Verständnis von Geschichte, Herrschaft und Macht, dem Subjektbegriff, sowie Vernunft und Wissen. Zum anderen liegt ein gravierender Unterschied vor in den Konsequenzen, die Horkheimer/Adorno und Foucault aus ihrer stark ausgeprägten Wissenschaftskritik ziehen. Der Vergleich, anhand dessen die Differenzen von Horkheimer/Adorno und Foucault dargestellt werden sollen, kann in diesem Rahmen nur sehr grob und oberflächlich sein. Ich werde dazu Horkheimers und Adornos Verständnis der verschiedenen Begriffe in Anlehnung an die "Dialektik der Aufklärung" entwickeln, problematisieren und jeweils im Anschluß gegen Foucault [68] abgrenzen. Dabei werde ich dem letzten Abschnitt, dem Verständnis von Vernunft und Wissenschaft und der daraus resultierenden Kritik Horkheimers und Adornos die meiste Aufmerksamkeit widmen, da mich hier besonders der, oben schon erwähnte, Unterschied der Konsequenzen, die sie und Foucault daraus ziehen, interessiert.

In der zwischen Foucault und der "Dialektik der Aufklärung" vergleichenden Literatur [69] wird oft sehr wertend für oder gegen Foucault bzw. Horkheimer und Adorno Position bezogen. Da ich feststellen mußte, daß dies häufig recht undifferenziert geschieht und nicht selten mit einem Totalitarismus-Vorwurf gegen eine der beiden Seiten endet, werde ich mich in meiner Darstellung hauptsächlich auf Foucault und Horkheimer/Adorno selbst beziehen.

3.1 Geschichte – Dialektik von Aufklärung und Mythos versus Genealogie

Die These von Horkheimer und Adorno ist, daß Aufklärung einerseits einen Gegensatz zum Mythos bildet, andererseits, daß Aufklärung und Mythos in einander übergehen. Daß Aufklärung und Mythos Gegensätze sind, war bis dahin die allgemein gängige Ansicht, die sich spätestens seit Platon etabliert hatte. Gemeint ist hier die Trennung von Wissenschaft und Kunst, von Idee und Anschauung, von Vernunft und Vorstellung. Die Mythen, hinter denen sich zweifelhafte Erzählungen verbergen, sollten durch unbezweifelbares Wissen ersetzt werden. Dies war damals der Anspruch der Philosophie und ist es zum Teil heute noch im Positivismus und der Naturwissenschaft. Auf der anderen Seite sehen Horkheimer und Adorno aber auch die Verschlingung von Aufklärung und Mythos. Aufklärung fassen sie dabei zeitlich so weit, daß sie die gesamte Menschheitsgeschichte umspannt. In dem Sinne ist schon der Mythos Aufklärung, da mit ihm erstmals versucht wird, Naturphänomene, die für die Menschen zunächst unverständlich sind, zu erklären. [70] Umgekehrt ist Aufklärung immer noch Mythos. Dies begründen Horkheimer und Adorno mit der Parallele, die sie zwischen der Allgemeingültigkeit und ewigen Wiederholbarkeit der mythischen Erzählungen und den immer gleichen Gesetzen der Naturwissenschaften sehen. [71]

Mir erscheint daran fragwürdig, daß Horkheimer und Adorno die gesamte Entwicklung der Menschheitsgeschichte ausschließlich unter dem Aspekt des dialektischen Zusammenwirkens von Mythos und Aufklärung betrachten. Gewiß enthält das Spannungsverhältnis von Mythos und Aufklärung, so wie Horkheimer und Adorno es aufzeigen, zahlreiche und vielschichtige Elemente, wie z. B. die Beziehungen von Rationalität und Wissenschaft zur Natur, Naturbeherrschung und gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse. Dennoch handelt es sich hierbei um die Beschreibung einer kontinuierlichen Entwicklung der Menschheitsgeschichte als einen einheitlichen, dialektischen Aufklärungsprozeß. Dieser ist zwar durch die dialektische Bewegung zwischen Aufklärung und Mythos gebrochen, d.h. aber nur, daß die Geschichte unter dem einheitlichen Aspekt der Dialektik von Aufklärung und Mythos subsumiert wird. Folglich muß sie eine notwendig kausale Stringenz aufweisen. Thomas Schäfer stellt Ähnliches bei seiner Rezeption des Aphorismus "Zur Kritik der Geschichtsphilosophie" [72] fest:
"Dagegen schließen Horkheimer und Adorno eine >>philosophische Konstruktion der Weltgeschichte<< aber keineswegs aus, sondern sie begreifen eine solche vielmehr als Desiderat kritischen Geschichtsdenkens. Daran, daß bei ihnen Geschichte in der Tat als ein Ganzes bzw. als ein Kontinuum vorgestellt wird, ändert auch die Tatsache nichts, daß sie die historische Entwicklung als ein durch dialektische Umschläge gebrochene Bewegung darstellen." [73]
Problematisch ist diese Tendenz Horkheimers und Adornos, da von einer subjektiven Position aus geurteilt und dies mit einem (scheinbar) objektiven Wahrheitsanspruch verknüpft wird. [74] Subjektiv ist ihre Position, da sie es sind, die Geschichte als Dialektik von Aufklärung und Mythos begreifen. Mit einem objektiven Wahrheitsanspruch ist Horkheimers und Adornos Position verknüpft, da dies unter dem Druck der Diagnose von der "Selbstzerstörung der Aufklärung" [75] das einzig mögliche Geschichtsverständnis zu sein scheint.

Foucault dagegen versteht Geschichte als eine Summe von Ereignissen. Diese kann man auf Grund von historischen Fakten zwar in ein Kausalnetz einordnen, aber nicht in ein einheitliches. Für jedes Ereignis läßt sich ein Kausalnetz konstruieren, dieses ist aber ein einzelnes, variables, das mit anderen nur insofern im Zusammenhang steht, als sie sich berühren oder überlappen. Jedes Ereignis kommt nur unter bestimmten Möglichkeitsbedingungen zustande und diese sind nicht zwingend notwendig, sondern ihre Konstellation ist zufällig.

3.2 Herrschaft und Macht

Eng verbunden mit dem scheinbaren Voranschreiten vom Präanimismus über Mythologie zur Aufklärung sehen Horkheimer und Adorno die Entwicklung von Herrschaft. Horkheimer und Adorno gehen von der Annahme aus, daß die Menschen sich zu Urzeiten mit der Natur verbunden gefühlt haben. Davon zeugt auch der animistische Zauber, durch den sich die Menschen in die Natur hineinversetzen konnten. Aber die Menschen waren zugleich der Naturherrschaft ausgeliefert, Naturprozesse wurden als unbegreifliche Schrecken erlebt. Um diese verstehen zu können, wurden erste Mythologien als Erklärungen ersonnen. Naturphänomene wurden zu Wesenheiten und Mächten, später zu Elementen und Naturgesetzen. So verwandelte sich, nach Horkheimer/Adorno Naturherrschaft in Naturbeherrschung. Verbunden mit der Angst der Menschen vor Naturkatastrophen ist ihre Trennung von der Natur, die als ein unerklärbares Draußen erlebt wird. Die durch die Individuation erlebte Trennung von Ich und Welt, versucht die Philosophie aufzuheben. Aber um welchen Preis? Die einzelnen Individuen werden unter einem einheitlichen, abstrakten Subjektbegriff subsumiert. Das Einzelschicksal erhält kein Gewicht mehr, was zählt ist nach Horkheimer und Adorno die Gleichmachung der Massen, die mit Hilfe der instrumentalisierten Vernunft organisiert und regierbar gemacht werden. Die Einzelnen fühlen sich verloren und machtlos vor dem System. Dies unterstreicht auch folgender Satz Horkheimers und Adornos:
"Die Absurdität des Zustandes, in dem die Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der sie aus der Gewalt der Natur herausführt, denunziert die Vernunft der vernünftigen Gesellschaft als obsolet." [76]
Die Abwehr von Naturherrschaft führt direkt zu gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen, die durch die Vernunft noch legitimiert werden.
Mit Thomas Schäfer kann man zum Herrschaftsverständnis Horkheimers und Adornos folgendes feststellen:
"Die Herrschaft der instrumentellen Vernunft wird von Horkheimer/Adorno als Macht in einem negativen und pejorativen Sinne dargestellt, da sie unterdrückende und entstellende Wirkung auf die mögliche Entfaltung menschlichen Glücks und eines guten Lebens habe." [77]

Foucault dagegen geht es darum auch den produktiven Charakter von Macht zu betonen, weshalb er auch schon diesen neutralen Begriff wählt und nicht von Herrschaftsverhältnissen oder Unterdrückung spricht. Er versteht Machtausübung als das Einwirken auf die Handlungen anderer, dies kann durchaus auch positiv verstanden werden, wobei es natürlich auch die negative Seite der radikalen Einschränkung durch Verbote gibt. Außerdem sieht Foucault, daß Machtwirkungen nicht notwendig in eine Richtung gehen und Unterdrückung sein müssen. In diesem Sinne stellt sich ihm der Staat auch nur als Überbau von diversen Machtverhältnissen dar, ohne die er gar nicht existieren könnte und nicht so sehr als Herrschaftsapparat von dem alle Macht ausginge.

3.3 Subjekt

Horkheimer/Adorno und Foucault haben auch ein wesentlich anderes Verständnis der, von der Aufklärung geforderten, Mündigkeit der Menschen. Dies liegt daran, daß sie von unterschiedlichen Subjektbegriffen ausgehen.

Für Horkheimer und Adorno ist die Mündigkeit an das Ideal des freien, selbstbestimmten, kritischen Menschens gebunden, der in der Lage sein soll, seine Urteile selbstkritisch zu reflektieren, daß sie daran festhalten bekunden sie eindeutig in der Vorrede zur "Dialektik der Aufklärung". [78] Allerdings müssen sie feststellen, daß Ideal und Realität weit auseinanderklaffen. Horkheimer/Adorno attestieren ihren Mitmenschen im Kulturindustrie-Kapitel, daß diese auf Grund ihres 'Verblendungszusammenhangs' diesem Ideal nicht entsprechen können:
"Die kapitalistische Produktion hält sie [die Arbeiter und Angestellten, die Farmer und Kleinbürger] mit Leib und Seele eingeschlossen, daß sie dem, was ihnen geboten wird widerstandslos verfallen. Wie freilich die Beherrschten die Moral, die ihnen von den Herrschenden kam, stets ernster nahmen als diese selbst, verfallen heute die betrogenen Massen mehr noch als die Erfolgreichen dem Mythos des Erfolgs. Sie haben ihre Wünsche. Unbeirrbar bestehen sie auf die Ideologie durch die man sie versklavt." [79]
Zudem werfen Horkheimer und Adorno im Antisemitismus-Kapitel ihren Mitmenschen vor wegen ihrer "Halbbildung" [80] und der daraus resultierenden "Paranoia" [81] immer die Tendenz zu haben, an eine Ideologie glauben zu müssen. [82] Die Vorwürfe treffen Horkheimers/Adornos Mitmenschen freilich nur indirekt, da sie der Verblendung, Halbbildung und Paranoia nur auf Grund des herrschenden Systems unterliegen. Solche Urteile lassen auf elitäres Denken schließen, denn es spricht Menschen ab, selbstbestimmt und reflektiert zu leben. Anhand welchen Maßstabs können Horkheimer und Adorno beurteilen, ob dies so ist? Sie müssen einen objektiven, d. h. universalen Wahrheitsanspruch auf ihr Ideal eines mündigen, freien, selbstbestimmten und reflektierenden Subjekts haben.

Von diesem Subjektbegriff grenzt sich Foucault eindeutig ab:
"Schematisch und vorläufig könnte man behaupten, daß die Konzeption des Subjekts, welche die Frankfurter Schule vertrat, eine ziemlich traditionelle, ihrem Wesen nach philosophische war; sie war weitgehend geprägt vom marxistischen Humanismus. [...] Wir umkreisen da einen Satz von Marx: Der Mensch erzeugt den Menschen. Wie ist das zu verstehen? Meiner Ansicht nach ist das, was erzeugt werden soll, nicht der Mensch, so wie ihn die Natur vorgezeichnet hat oder wie sein Wesen es vorschreibt; wir haben etwas zu schaffen, das noch nicht existiert und von dem wir nicht wissen können, was es sein wird. [...] Nun scheint mir, daß die Vorstellung, die sich die Vertreter der Frankfurter Schule von dieser Erzeugung des Menschen machten, wesentlich darin bestand, zu meinen, es müsse all das befreit werden, was in einem System, das Rationalität mit Repression verbindet, oder in einem Ausbeutungssystem, das mit einer Klassengesellschaft verbunden ist, den Menschen von seinem eigentlichen Wesen entfremdet hat." [83]
Wie man aus dem obigen Zitat schon andeutungsweise entnehmen kann ist Foucaults Subjektbegriff nicht gefüllt, in dem Sinne, daß Subjekte irgendwelchen Idealen genügen müßten. Subjekte begreift Foucault als etwas sich ständig Wandelndes, neu zu Konstituierendes. Dem entsprechend ist Mündigkeit für Foucault eine Arbeitsanweisung, eine Haltung, ein philosophisches Ethos. Dies bedeutet, beständig Kritik an den herrschenden Macht- und Wahrheitsverhältnissen zu üben. Er erwartet dabei aber nicht, daß dies alle Menschen tun. In erster Linie ist dies seine Arbeitsanweisung aus seiner Interpretation von Aufklärungsstreben. Es ist eine Wahrheit von vielen.

3.4 Vernunft und Wissenschaft – ihre Kritik und die Konsequenzen

Ausgehend von Kants "Was ist Aufklärung?" und der "Kritik der reinen Vernunft" [84] stellen Horkheimer/Adorno fest, das "Denken im Sinn der Aufklärung die Herstellung von einheitlicher, wissenschaftlicher Ordnung und die Ableitung von Tatsachenerkenntnissen aus Prinzipien [...]" [85] ist. Für Horkheimer und Adorno reicht dies nicht aus, um die Menschen aus ihrer Unmündigkeit zu befreien, denn wenn der Gebrauch der Vernunft nur so verstanden wird, kann dies in schlimmster Konsequenz auch zum Faschismus führen. Horkheimer und Adorno beklagen die Instrumentalisierung der Vernunft, die mit Kants Vernunftbegriff einhergeht. Sie stellen fest, daß Menschen nur mit Hilfe ihrer Vernunftprinzipien wissen und wahrnehmen können, insofern ist Erkenntnis nur in dem Sinne wahr, als das sie von den Menschen gemacht worden ist. Wissenschaft besteht demnach in der Subsumtion von Einzeltatsachen unter hierarchisch gegliederte Prinzipien, mit dem Ergebnis einer logisch-systematischen Einheitlichkeit der Erkenntnis. Jedes Besondere wird ins Allgemeine überführt und mit dem Allgemeinen kann man das Besondere bestimmen. Jedes inhaltliche Ziel läßt sich genauso gut vernunftmäßig begründen wie widerlegen.
Dies sind Folgerungen, die zum Teil explizit in der "Kritik der reinen Vernunft" enthalten sind oder die Horkheimer/Adorno aus ihr ableiten. Die Autoren betonen, daß es Nietzsches Verdienst ist, immer wieder auf den anthropomorphen Charakter und die Doppeldeutigkeit von wissenschaftlicher Erkenntnis und Vernunft hingewiesen zu haben. Horkheimer und Adorno geht es in ihrer Kant-Lektüre darum, deutlich zu machen, daß Aufklärung nicht notwendig zu mündigen und reflektiert (insofern vernünftig) handelnden Menschen führen muß. Vier zentrale Ansätze der Kritik Horkheimers und Adornos, in denen sie zeigen, welche Gefahren der kantische Vernunftbegriff in sich birgt, wenn man ihn instrumentalisiert, werde ich im Folgenden thesenhaft darstellen und jeweils mit einem Zitat belegen.

1. Kritikansatz: Das Prinzip des Systems der Aufklärung ist die Selbsterhaltung .
"Das System, das der Aufklärung im Sinne liegt, ist die Gestalt der Erkenntnis, die mit den Tatsachen am besten fertig wird, das Subjekt am wirksamsten bei der Naturbeherrschung unterstützt. Seine Prinzipien sind die der Selbsterhaltung." [86]
2. Kritikansatz: Die im Schematismus angelegte Überführbarkeit des Besonderen ins Allgemeine und umgekehrt führt dazu, daß der einzelne Mensch, das Einzelschicksal von den wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Theorien schnell vernachlässigt wird.
"Die wahre Natur des Schematismus, der Allgemeines und Besonderes, Begriff und Einzelfall von außen aufeinander abstimmt, erweist sich schließlich in der aktuellen Wissenschaft als das Interesse der Industriegesellschaft. Das Sein wird unter dem Aspekt der Verarbeitung und Verwaltung angeschaut. Alles wird zum wiederholbaren, ersetzbaren Prozeß, zum bloßen Beispiel für die begrifflichen Modelle des Systems, auch der einzelne Mensch, vom Tier ganz zu schweigen." [87]
3. Kritikansatz: Wissenschaft hat die Reflexion auf ihr eigenes Ziel verloren. Vor der positivistischen Wissenschaft haben keine inhaltlichen Ziele bestand. Es geht lediglich um die bestmögliche Beschreibung des Bestehenden.
"Mit der von Kant als Resultat vollzogenen Bestätigung des wissenschaftlichen Systems als Gestalt der Wahrheit besiegelt der Gedanke seine eigene Nichtigkeit, denn Wissenschaft ist technische Übung, von Reflexion auf ihr eigenes Ziel so weit entfernt wie andere Arbeitsarten unter dem Druck des Systems." [88]
4. Kritikansatz: Die Morallehren der Aufklärung können vor der Vernunft nicht bestehen, da sich moralische und unmoralische Handlungen genauso gut vernunftmäßig begründen wie widerlegen lassen.
"Das anti-autoritäre Prinzip muß schließlich ins eigene Gegenteil, in die Instanz gegen die Vernunft umschlagen: die Abschaffung alles von sich aus Verbindlichen, die es leistet, erlaubt es der Herrschaft, die ihr jeweils adäquaten Bedingungen souverän zu dekretieren und zu manipulieren. Nach Bürgertugend und Menschenliebe, für die sie schon keine guten Gründe hatte, hat denn auch die Philosophie Autorität und Hierarchie als Tugenden verkündigt, als diese längst auf Grund der Aufklärung zu Lügen geworden waren." [89]

Diese vier Kritikansätze laufen bei Horkheimer/Adorno zusammen in eine Beschreibung und Kritik von kapitalistischen Gesellschaftssystemen, die sich unter Berufung auf die Aufklärung zum Liberalismus bekennen. Dieser zeigt sich vor allem in der freien Markwirtschaft, ein Wirtschaftssystem, das sich im Sinne der Aufklärung, wie Horkheimer und Adorno sie beschreiben, auf das ausgleichende Potential der Selbsterhaltung bezieht. Die Autoren mußten aber erfahren, das es statt zu einer wahrhaft harmonischen Gesellschaftsordnung mit ausgeglichenen Machteffekten zum Faschismus kam. Einem totalitären Herrschaftssystem, welches mit Rückgriff auf ökonomische Machtfaktoren und Prinzipien der Selbsterhaltung menschenverachtende Absurditäten letztlich mit Hilfe von Vernunft begründete und durchsetzte. Dies, so Horkheimer und Adorno, war nur möglich, weil es keine verbindlichen Normen mehr gibt. Vor rationaler Begründung und Widerlegung haben keine inhaltlichen Ziele mehr Bestand.

Sämtliche Normen und Ideologien haben Horkheimer und Adorno als vom Menschen gesetzt entlarvt, zudem betonen sie das Zusammenwirken von Rationalität und Herrschaft. Welche Konsequenzen ziehen sie aus ihrer vernichtenden Vernunfts- und Wissenschaftskritik? Im Antisemitismus-Kapitel stellen Horkheimer/Adorno ihre 'Lösung' dieser problematischen Situation dar. Dort fassen sie noch mal zusammen, daß Wahrnehmung immer schon in vorgegebenen Begriffen geschieht, die vom Subjekt auf die Außenwelt, das sogenannte Objektive projiziert werden, insofern gibt es keine objektive Wahrheit mehr. Allerdings neigt das Subjekt dazu, an die Illusion der "Selbstgegebenheit des Objekts" [90] zu glauben, sie als unwiderrufbare Tatsache anzunehmen. Nach Horkheimer und Adorno gibt es nur eine Möglichkeit, dem zu entfliehen:
"Einzig die ihrer selbst bewußte Arbeit des Gedankens kann sich diesem Halluzinatorischen wieder entziehen [...]. Indem der Gedanke im Gang der Erkenntnis die in der Wahrnehmung unmittelbar gesetzten und daher zwingenden Begriffsmomente als begriffliche identifiziert, nimmt er sie stufenweise ins Subjekt zurück und entkleidet sie der anschaulichen Gewalt." [91]
Jede Philosophie mit universalistischem Anspruch unterliegt daher dem Fehler, die Unmittelbarkeit der Behauptungen anzunehmen, wobei sie sich jedoch auf vermittelte Begriffsmomente beruft. Solch eine Verblendung, wie Horkheimer und Adorno es nennen, wohnt jedem Urteil als "konstitutives Element" [92] bei. Jedes Urteil behauptet etwas als Tatsache, egal wie vorsichtig es formuliert sein mag, ein Urteil kann nicht relativ sein. Das Gefährliche ist nach Horkheimer und Adorno nun nicht das Urteilen selbst, sondern das Festhalten an einem Urteil. [93] Ihnen geht es darum den negierenden Schritt über das Urteil hinweg zutun, zu reflektieren warum der absolute Anspruch scheitern mußte. Horkheimer und Adorno betonen, daß Besinnung es schafft, die "Macht falscher Unmittelbarkeit" [94] zu brechen. "Als negative nicht geradeaus gerichtete Bewegung entbehrt sie die Brutalität, die dem Positiven innewohnt." [95] In diesem Sinne läßt sich auch der Ausdruck der Autoren verstehen: "Aber nur die Übertreibung ist wahr." [96] Die Übertreibung kann nicht so stehen bleiben. Sie fordert dazu auf reflektiert und negiert zu werden, sie fordert den Widerspruch heraus, die gedankliche Auseinandersetzung.

Horkheimer und Adorno führen in ihrer radikalen Wissenschafts- und Vernunftskritik einen absoluten Wahrheitsanspruch ad absurdum. Auf der anderen Seite halten sie an objektiven Wahrheitsansprüchen fest, wenn es um ihr Geschichtsverständnis, ihr Ideal von mündigen Menschen, ihre Diagnose der verblendeten Massen oder der Verurteilung der instrumentalisierten Vernunft und in diesem Sinne ihre Wissenschaftskritik geht. Sie wollen also die Möglichkeit Urteile zu fällen beibehalten. Horkheimer und Adorno meinen, dies durch dialektisches Vorgehen rechtfertigen zu können. Das gelingt ihnen jedoch nicht vollständig, statt dessen verstricken sie sich in einen gravierenden Widerspruch. Nachdem sie einen objektiven Wahrheitsanspruch widerlegt haben, ist es unlogisch weiterhin, zumindest in einigen Fällen, auf einem zu beharren.

In der Rede "Was ist Kritik?" grenzt sich Foucault gegen die Herangehensweise von Horkheimer und Adorno ab. Diese diagnostizieren "die Selbstzerstörung der Aufklärung" [97], da nach ihrer These sich die Vernunft, sobald sie ihren kritischen Standpunkt verläßt, als instrumentelle der unreflektierten Wissenschaft, der Technik und dem Herrschaftsapparat ausliefert. Foucault beschreibt das Vorgehen Horkheimers/Adornos als "Legitimationsprüfung" [98] der Erkenntnis:
"Ihre Fragestellung lautet: welche falsche Idee hat sich die Erkenntnis von sich selbst gemacht, welchem exzessiven Gebrauch sah sie sich ausgesetzt und an welche Herrschaft fand sie sich folglich gebunden?" [99]
Foucault glaubt, daß es auf Kant zurückzuführen ist, daß Horkheimer/Adorno das Problemfeld von Herrschaft und Rationalität von der Seite der Erkenntnis her angehen, denn Kant hat die richtige Definition möglicher Erkenntnis zur Bedingung moderner Wissenschaft und gesellschaftlichen Fortschritts gemacht. Foucault folgert daraus, daß man insofern in der Erkenntnis danach suchte, was in ihrer Bestimmung schon auf die Machteffekte hindeutete mit denen sie durch die Wissenschaft und die Technisierung verbunden sein sollte.
Foucault möchte dagegen nicht den Weg der "Legitimationsprüfung" [100] der Erkenntnis beschreiten, sondern er wählt den Weg der "Ereignishaftmachung" [101] der Macht. Foucault charakterisiert dieses Vorgehen folgendermaßen:
"Man möchte nicht wissen, was wahr oder falsch, begründet oder nicht begründet, wirklich oder illusorisch, wissenschaftlich oder ideologisch, legitim oder mißbräuchlich ist. Man möchte wissen, welche Verbindungen zwischen Zwangsmechanismen und Erkenntniselementen aufgefunden werden können, welche Verweisungen und Stützungen sich zwischen ihnen entwickeln, wieso ein bestimmtes Erkenntniselement - sei es wahr oder wahrscheinlich oder ungewiß oder falsch - Machtwirkungen hervorbringt und wieso ein bestimmtes Zwangsverfahren rationale, kalkulierte, technisch effiziente Formen und Rechtfertigungen annimmt." [102]

Zusammenfassend läßt sich zu Foucault sagen, daß er in Anlehnung an Nietzsche davon ausgeht, daß es keinen absoluten Wahrheitsanspruch gibt. Wahrheit ist für ihn etwas Kontingentes, daß sich aus den bestehenden Wissens- und Machtverhältnissen ergibt. Daraus entwickelt er die Form von Kritik, die er anstrebt. Dabei geht es ihm darum zu zeigen, durch welche Möglichkeiten sich bestimmte Wissenschaftsformen und Herrschaftsverhältnisse konstituieren konnten. Die Rationalitäts- und Machtstrukturen bedingen dann ihrerseits Wahrheitsansprüche, die auf die Entwicklung der bestehenden Strukturen einwirken. Anhand der Analyse von Wahrheits- und Machtstrukturen, die unsere Lebenswelt prägen, will Foucault zeigen, daß unser Weltverständnis nur ein mögliches ist und damit veränderbar. Sämtlichen Ideologien und Herrschaftssystemen wird so ihr Wahrheitsanspruch entzogen. Foucault beurteilt nicht, sondern beschreibt lediglich, weil er Totalisierungen vermeiden will. Sicherlich kann er aus dieser Position Ideologien, wie den Faschismus nicht verurteilen, aber er kann ihn ad absurdum führen. Foucault ist logisch konsequent, gerade wenn er auf Verallgemeinerungen mit Wahrheitsansprüchen verzichtet, da genau diese es sind, durch die sich totalitäre Systeme etablieren können.

4. FAZIT: "UNIVERSELLE" UND "SPEZIFISCHE" INTELLEKTUELLE

In dem Interview "Wahrheit und Macht" führt Foucault die Unterscheidung zwischen dem "universellen" [103] Intellektuellen und dem "spezifischen" [104] Intellektuellen ein. Letzterer, so Foucault, hat sich erst langsam nach dem zweiten Weltkrieg angefangen zu etablieren, insofern kann Foucault über dem "universellen" Typ des Intellektuellen sagen:
"Tatsächlich ging man lange Zeit davon aus, daß, wenn ein sogenannter >>Linksintellektueller<< das Wort ergreift, ihm dabei das Recht zuerkannt wird, als Träger der Wahrheit und Gerechtigkeit zu sprechen. Man hörte auf ihn als Repräsentanten der Allgemeinheit oder er erhob den Anspruch, als solcher gehört zu werden." [105]
Dem gegenüber grenzt Foucault den neuen Typ des "spezifischen" Intellektuellen folgendermaßen ab:
"Die Intellektuellen sind dazu übergegangen, ihre Arbeit nicht mehr im >>Allgemeinen<< und >>Exemplarischen<<, in dem, was >>für alle wahr und gerecht<< ist, anzusiedeln, sondern in bestimmten Bereichen und an spezifischen Punkten, kurz dort, wo sie in ihren Arbeits- und Lebensbedingungen betroffen sind." [106]
Nun scheinen mir Horkheimer und Adorno mit der "Dialektik der Aufklärung", obwohl Foucault keine Zuordnung vornimmt, exemplarisch der Beschreibung des "universellen" Intellektuellen zu entsprechen. Von Foucault dagegen kann man ausgehen, daß er sich den "spezifischen" Intellektuellen zuzählt. Der Intellektuelle, mit dem Foucault sich identifiziert besetzt eine spezifische Position, "die jedoch in ihrer Spezifität von den allgemeinen Funktionen des Wahrheitsdispositivs in einer Gesellschaft wie der unsrigen bestimmt wird" [107]. Genau hier, an seiner speziellen Position, hat der "spezifische" Intellektuelle, nach Foucault, aber die Möglichkeit allgemeine Veränderungen zu bewirken, denn er "wirkt oder kämpft auf der allgemeinen Ebene dieser Ordnung der Wahrheit, die für die Struktur und das Funktionieren unserer Gesellschaft fundamental ist" [108]. Dies ist für Foucault die Rolle des neuen Intellektuellen, die er Zeit seines Lebens eingenommen hat und in diesem Sinne ist auch die Bedeutung seines philosophischen Ethos als "kritische Ontologie unserer selbst" [109] zu sehen.

LITERATURVERZEICHNIS
1. Zitierte Primarliteratur
Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. - In: Max Horkheimer. Gesammelte Schriften Bd. 5. Hrsg. v. Gunzelin Schmid Noerr. - Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1987
Foucault, Michel: Das Subjekt und die Macht. - In: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Hrsg. v. Hubert L. Dreyfus u. Paul Rabinow. Mit e. Nachwort v. u. e. Interview m. Michel Foucault. Aus dem Amerikanischen v. Claus Rath u. Ulrich Raulff. - 2. Aufl., Weinheim: Beltz Athenäum 1994
Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori. Übers. v. Horst Brühmann. Mit e. Vorw. v. Wilhelm Schmid. Mit e. Bibliogr. v. Andrea Hemminger. - 1. Aufl., Frankfurt/M.: Suhrkamp Taschenbuch 1996
Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses. Aus dem Französischen übertragen v. Walter Seitter. Mit einem Essay v. Ralf Konersmann. - Erw. Ausg. Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1991
Foucault, Michel: Nietzsche, die Genealogie, die Historie. - In: Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens. Hrsg. u. aus dem Französischen und Italienischen übertragen v. Walter Seitter. - Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1987
Foucault, Michel: Wahrheit und Macht. Interview von A. Fontana und P. Pasquino. - In: Dispositive der Macht. Michel Foucault. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit. - Berlin: Merve 1978
Foucault, Michel: Was ist Aufklärung? - In: Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Hrsg. v. Eva Erdmann u. a. - Frankfurt/M.: Campus 1990
Foucault, Michel: Was ist Kritik? Übers. aus dem Französischen v. Walter Seitter. - Berlin: Merve 1992
2. Zitierte Sekundärliteratur
Dews, Peter: Foucault und die "Dialektik der Aufklärung". - In: Die Aktualität der "Dialektik der Aufklärung. Zwischen Moderne und Postmoderne. Hrsg. v. Harry Kunneman u. Hent de Vries. - Frankfurt/M., New York: Campus 1989
Engelmann, Peter: Einführung. Postmoderne und Dekonstruktion. Zwei Stichwörter zur zeitgenössischen Philosophie. - In: Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Hrsg. v. Peter Engelmann. - Stuttgart: Reclam 1990
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Nach der 1. u. 2. Originalausg. hrsg. v. Raymund Schmidt. Mit einer Bibliogr. v. Heiner Klemme. - 3. Aufl., Hamburg: Meiner 1990
Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung? - In: Immanuel Kant. Politische Schriften. Hrsg. v. Otto H. v. d. Gablentz. - Köln, Opladen: Westdeutscher Verlag 1965
Schäfer, Thomas: Aufklärung und Kritik. Foucaults Geschichte des Denkens als Alternative zur "Dialektik der Aufklärung". - In: Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Hrsg. v. Eva Erdmann u. a. - Frankfurt/M.: Campus 1990
Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik. - 1.Aufl., Frankfurt/M.: Suhrkamp Taschenbuch 1995

[1] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung? - In: Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Hrsg. v. Eva Erdmann u. a. - Frankfurt/M.: Campus 1990 (In deutsch zuerst erschienen in: Die Tageszeitung v. 2.7.1984)
[2] Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. - In: Max Horkheimer. Gesammelte Schriften Bd. 5. Hrsg. v. Gunzelin Schmid Noerr. - Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1987
[3] Dews, Peter: Foucault und die "Dialektik der Aufklärung". - In: Die Aktualität der "Dialektik der Aufklärung. Zwischen Moderne und Postmoderne. Hrsg. v. Harry Kunneman u. Hent de Vries. - Frankfurt/M., New York: Campus 1989, S. 92
[4] Vgl. dazu auch: Engelmann, Peter: Einführung. Postmoderne und Dekonstruktion. Zwei Stichwörter zur zeitgenössischen Philosophie. - In: Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Hrsg. v. Peter Engelmann. - Stuttgart: Reclam 1990
[5] Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung? - In: Immanuel Kant. Politische Schriften. Hrsg. v. Otto H. v. d. Gablentz. - Köln, Opladen: Westdeutscher Verlag 1965
[6] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 37
[7] Ebd., S. 45
[8] Vgl. ebd., S. 45 ff.
[9] Ebd., S. 45
[10] Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses. Aus dem Französischen übertragen v. Walter Seitter. Mit einem Essay v. Ralf Konersmann. - Erw. Ausg. Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1991, S. 10 f.
[11] Ebd., S. 11
[12] Ebd., S. 11 f.
[13] Ebd., S. 14
[14] Ebd., S. 14
[15] Ebd., S. 14 f.
[16] Ebd., S. 15
[17] Foucault, Michel: Wahrheit und Macht. Interview von A. Fontana und P. Pasquino. In: Dispositive der Macht. Michel Foucault. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit. – Berlin: Merve 1978, S. 26
[18] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 48
[19] Ebd., S. 48
[20] Foucault, Michel: Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 54
[21] Vgl. Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 48
[22] Vgl. ebd., S. 49
[23] Ebd., S. 49
[24] Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O., S. 35
[25] Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses, a. a. O., S. 38
[26] Ebd., S. 43
[27] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 49
[28] Foucault, Michel: Nietzsche, die Genealogie, die Historie. - In: Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens. Hrsg. u. aus dem Französischen und Italienischen übertragen v. Walter Seitter. - Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1987, S. 69
[29] Ebd., S. 69
[30] Ebd., S. 69
[31] Vgl. Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses, a. a. O., S. 43
[32] Siehe diesen Abschnitt weiter oben.
[33] Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori. Übers. v. Horst Brühmann. Mit e. Vorw. v. Wilhelm Schmid. Mit e. Bibliogr. v. Andrea Hemminger. - 1. Aufl., Frankfurt/M.: Suhrkamp Taschenbuch 1996, S. 25
[34] Ebd., S. 25
[35] Ebd., S. 25
[36] Vgl. Foucault, Michel: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, a. a. O., S. 69ff
[37] Vgl. Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O., S. 36-38
[38] Foucault, Michel: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, a. a. O., S. 80
[39] Ebd., S. 80
[40] Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O., S. 32
[41] Foucault, Michel: Das Subjekt und die Macht. - In: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Hrsg. v. Hubert L. Dreyfus u. Paul Rabinow. Mit e. Nachwort v. u. e. Interview m. Michel Foucault. Aus dem Amerikanischen v. Claus Rath u. Ulrich Raulff. - 2. Aufl., Weinheim: Beltz Athenäum 1994, S. 255
[42] Foucault, Michel: Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 35
[43] Vgl. ebd. S. 39
[44] Vgl. Foucault, Michel: Das Subjekt und die Macht, a. a. O., S. 257
[45] Ebd., S. 246
[46] Vgl. Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. O., S. 27
[47] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 50
[48] Vgl. Foucault, Michel: Das Subjekt und die Macht, a. a. O., S. 243
[49] Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. O., S. 53
[50] Ebd., S. 85
[51] Foucault, Michel: Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 52
[52] Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O., S. 32
[53] Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. O., S. 47
[54] Ebd., S. 46
[55] Foucault, Michel: Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 53
[56] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 53
[57] Ebd., S. 53
[58] Ebd., S. 49
[59] Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. O., S. 30
[60] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 50
[61] Ebd., S. 50
[62] Ebd., S. 53
[63] Ebd., S. 53
[64] Vgl. das Vorwort zu Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O.
[65] Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O., S. 19
[66] Ebd., S. 27
[67] Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. O., S. 82
[68] Vgl. zu Foucault auch Abschnitt 2. 2. 3 dieser Arbeit
[69] Vgl. Dews, Peter: Foucault und die "Dialektik der Aufklärung", a. a. O. oder Schäfer, Thomas: Aufklärung und Kritik. Foucaults Geschichte des Denkens als Alternative zur "Dialektik der Aufklärung". - In: Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Hrsg. v. Eva Erdmann
u. a. - Frankfurt/M.: Campus 1990
[70] Vgl. Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 30
[71] Vgl. ebd., S. 34
[72] Ebd., S. 253 ff.
[73] Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik. - 1.Aufl., Frankfurt/M.: Suhrkamp Taschenbuch 1995, S. 173
[74] Siehe dazu auch Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft, a. a. O., S. 167 f.
[75] Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 18
[76]Ebd., S. 62
[77] Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft, a. a. O., S. 174
[78] Vgl. Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 18
[79] Ebd., S. 158
[80] Ebd., S. 226
[81] Ebd., S. 225
[82] Vgl. ebd., S. 226 ff.
[83] Foucault, Michel: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. O., S. 83 f.
[84] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Nach der 1. u. 2. Originalausg. hrsg. v. Raymund Schmidt. Mit einer Bibliogr. v. Heiner Klemme. - 3. Aufl., Hamburg: Meiner 1990
[85] Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 104
[86] Ebd., S. 106
[87] Ebd., S. 107
[88] Ebd., S. 108
[89] Ebd., S. 116
[90] Ebd., S. 224
[91] Ebd., S. 224
[92] Ebd., S. 224
[93] Vgl. ebd., S. 224 f.
[94] Ebd., S. 224
[95] Ebd., S. 225
[96] Ebd., S. 142
[97] Ebd., S. 18
[98] Foucault, Michel: Was ist Kritik?, a. a. O., S. 30
[99] Ebd., S. 30
[100] Ebd., S. 30
[101] Ebd., S. 30
[102] Ebd., S. 31
[103] Foucault, Michel: Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 45
[104] Ebd., S. 45
[105] Ebd., S. 44
[106] Ebd., S. 44
[107] Ebd., S. 52
[108] Ebd., S. 53
[109] Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a. a. O., S. 52
Back