Postmoderne, Politische Philosophie und die Frage nach dem Höhlenausgang: Zur Möglichkeit einer Antwort auf die Krise der Moderne bei Leo Strauss und Allan Bloom

Till Kinzel

[Einleitende Bemerkung: Der folgende Aufsatz möchte einigen Aspekten der Frage nachgehen, inwiefern die Politische Philosophie im Sinne Leo Strauss’ sowie seines Schülers Allan Bloom eine Möglichkeit eröffnet, konstruktiv der Kritik der Moderne zu begegnen, die als Folge der Krise der Moderne im Kontext des sogenannten postmodernen Diskurses geübt wird. Im Zentrum der Aufmerksamkeit steht dabei die Frage nach der Möglichkeit der Philosophie im Rahmen einer philosophischen Politik der Freundschaft sowie nach der Bedeutung des Naturrechts für die Begründung freiheitlicher Politik.]

1. Die Krise der Moderne und der Nihilismus

Die Politische Philosophie steht unter den Bedingungen der Krise der Moderne, die sich uns insbesondere als Krise der liberalen Demokratie zu erkennen gibt. Politische Philosophie steht als jene geistige Tendenz in Rede, welche sich explizit oder implizit als Antwort auf das durch jene Krise unausweichlich scheinende Entweder-Oder von Fundamentalismus und Nihilismus versteht. Die Krise der liberalen Demokratie ist zu einem der beherrschenden Probleme in vielen Teilen der Welt geworden. Der Optimismus in bezug auf ein „Ende der Geschichte” im Sinne eines endgültigen Triumphes der freiheitlichen Demokratie und des Liberalismus über alle anderen denkbaren Alternativen ist kaum noch zu spüren; selbst Francis Fukuyama bietet bei genauerer Betrachtung mitnichten eine oberflächliche Philosophie des demokratischen Optimismus, sondern endet - in Rückbezug auf Platon, Nietzsche und „Hegel-Kojève” - vielmehr mit ernsthaften Zweifeln bezüglich der Fähigkeit der Demokratie, die thymotischen Begierden des Menschen dauerhaft angemessen befriedigen zu können. [1] Ebenso wie Fukuyama sehen aber auch manche Kritiker eine Gefahr für die liberalen Demokratie in dem, was Nietzsche die „letzten Menschen” genannt hat. Sind wir möglicherweise bereits in die Epoche der „letzten Menschen” eingetreten, die vom Nihilismus beherrscht wird? [2] Was, so Nietzsche, ist der Nihilismus, wenn nicht die Tatsache, daß wir des Menschen müde sind? [3] Nietzsche sah für die Zukunft die Möglichkeit voraus, daß der „letzte Mensch” auftreten könnte, eine dekadente Form des Menschen, die für Nietzsche das denkbar Verächtlichste darstellte. [4] Der politische Philosoph Leo Strauss nahm diese Befürchtungen Nietzsches sehr ernst. Nihilismus bedeutet nach Nietzsche, daß die obersten Werte sich entwerten, es fehlt das Ziel, die Antwort auf das „Warum?” (Wille zur Macht 2). Alle Werte werden schließlich als gleich-gültig angesehen, „wenn die übersinnliche Welt der Ideen ihre verbindliche und vor allem ihre erweckende und bauende Kraft eingebüßt hat”, wie es bei Heidegger heißt. [5] Werte sind dabei keineswegs der Gegenbegriff zum Nihilismus, sondern „die Hochkonjunktur der Werte ist nur die gegenbildliche Spiegelung des Nihilismus selbst”, wie Rohrmoser angesichts einer dem „Werte”-Diskurs verfallenen Öffentlichkeit zu Recht betont. [6] Die nihilistischen Züge des Zeitgeistes werden von vielen Seiten bestätigt. Angesichts der nicht mehr zu übersehenden großen ethisch-politischen Probleme unserer Zeit spricht z. B. Papst Johannes Paul II. von einer tiefen Kulturkrise, welche „Skepsis selbst an den Fundamenten des Wissens und der Ethik hervorruft und es immer schwieriger macht, den Sinn des Menschen, seiner Rechte und Pflichten klar zu erfassen.” Der Ernst der Lage weltweit zeigt sich aus der Sicht des Papstes in der teils projektierten, teils bereits erfolgten Legalisierung von Abtreibung und Euthanasie, wodurch die Würde jeder menschlichen Person nicht mehr anerkannt und geschützt und damit das demokratische Ideal „ in seinen Grundlagen selbst verraten ” wird. [7] Ein politischer Philosoph wie Günter Rohrmoser sieht angesichts der durch viele Detailbeobachtungen belegten „Krise unserer liberalen Republik” bereits den „Ernstfall” als reales politisches Problem in nicht allzu weiter Ferne drohen. Rohrmoser sieht dabei die entscheidende Krise ähnlich wie der Papst in einer tieferliegenden „Krise der liberalen Kultur”, die uns vor die Alternative „Emanzipation oder Freiheit” stelle. [8] Im Angesicht dieser Krise scheint die liberale Demokratie in ernsthaften Schwierigkeiten zu sein, wenn es nicht gelingt, eine philosophische Verteidigung der liberalen Demokratie vorzubringen, welche die mit den Namen Nietzsche und Heidegger verbundene Kritik an der traditionellen Philosophie und Metaphysik in Rechnung stellt. Da die Demokratie mehr als jedes andere Regierungssystem auf „Vernunft” im Sinne der Möglichkeit eines rationalen Diskurses im Hinblick auf das bonum commune basiert, kann die Krise der Vernunft nicht ohne Rückwirkungen auf die Möglichkeit rationaler Problemlösungen im demokratischen Rahmen bleiben. Die postmoderne Vernunftkritik muß daher auch und gerade in Erkenntnis des Zusammenhangs von liberaler Demokratie und rationalem Diskurs aus politikphilosophischer Perspektive sehr ernst genommen werden. [9] Nietzsches Diagnose des Nihilismus ist für Strauss wie für seine Schüler ein zentraler Bezugspunkt für ihre Auseinandersetzung mit der Krise der liberalen Demokratie, mit der Krise der Vernunft und damit mit der Krise der Moderne überhaupt. [10]

Die Politische Philosophie sieht sich als diejenige Erscheinungsform der Philosophie, die sich den jeweils aktuellen Herausforderungen an die Möglichkeit einer gerechten politischen Ordnung stellt, indem sie in einem sowohl die Notwendigkeit des Politischwerdens der Philosophie wie die Notwendigkeit und Möglichkeit der Philosophie als Sachwalter kritischer Rationalität und radikaler Reflexion verteidigt. Die Politische Philosophie tritt somit im Kontext postmoderner Diskursformationen in der politisch-literarischen Form der Apologie auf. Diese Apologie hat sowohl elenktischen wie protreptischen Charakter: Elenktischen, insofern sie auf eine „Kultur”-Kritik, protreptischen, insofern sie auf eine philosophische Politik der Freundschaft zielt.

2. Postmoderne

Die Krise der Moderne tritt seit nunmehr geraumer Zeit als sogenannte Postmoderne in Erscheinung. So vielschichtig und vielgestaltig die mit diesem Begriff gemeinten Phänomene auch sind, so sind ihnen doch in der Regel eine Reihe von Vorstellungen gemeinsam, die im allgemeinen als mehr oder weniger selbst-verständlich vorausgesetzt werden. Dazu gehören Behauptungen und Voraussetzungen folgender Art: die „großen Erzählungen” hätten abgewirtschaftet, Metaphysik werde nurmehr von philosophisch Ewiggestrigen betrieben oder gar verteidigt, sogenannte Letztbegründungen, d. h. aber jegliches Philosophieren aus unveränderlichen Grundlagen heraus, werden als überholt und irrelevant abgetan, , infolge der Dekonstruktion bzw. Destruktion allgemeiner Kategorien wie z. B. derjenigen der Natur sei jegliche Berufung auf ein Naturrechtsdenken Ausdruck der Anhänglichkeit an überkommene Positionen längst überwundener Ordnungsvorstellungen, usw. Charakteristisch für das postmoderne Denken ist eine ausgeprägte Metaphysikfeindlichkeit, die sich insbesondere gegen den metaphysischen Realismus wendet, der in der Regel dem Verdikt des „naiven Realismus” verfallen dürfte. Mehr oder weniger scharfe Kritik an Grundlagen traditionellen Philosophierens wird dabei auch von jenen geübt bzw. geteilt, die wie z. B. Hilary Putnam in expliziter Auseinandersetzung mit der Dekonstruktion und dem postmodernen Denken gegen das von manchen behauptete Ende der Philosophie argumentieren, indem sie gewissermaßen im Gefolge John Deweys entschieden für eine „Erneuerung der Philosophie” plädieren. [11] Diese Philosophen können sich bestenfalls zu einem sogenannten „internen Realismus” (Putnam) durchringen, da sie im Realismus einen vergeblichen Versuch, „die Welt aus dem nirgendwo zu sehen” erblicken; statt des verfemten und philosophisch nicht mehr gesellschaftsfähigen metaphysischen Realismus soll es nun, mit Putnam gesprochen, um die Entwicklung eines „Realismus mit menschlichem Antlitz” gehen, so als ob der metaphysische Realismus ebenso selbst-verständlich unmenschlich wäre wie der Sozialismus, dem man ja auch einmal einen „Sozialismus mit menschlichem Antlitz” entgegenstellen zu können meinte, und nicht im Gegenteil seinerseits durch seine Grundlegung des Naturrechts die entscheidende Voraussetzung freiheitlich-humaner Politik lieferte. [12] Eine weitergehende und m. E. vielversprechendere Variante der Verteidigung des Realismus wie dementsprechend auch der Abendländischen Rationalistischen Tradition wird z. Zt. eher von Philosophen wie John Searle unternommen, worin denn auch der beste Anknüpfungspunkt für eine Wiedergewinnung des Realismus der abendländischen Philosophie im Rahmen der analytischen Tradition - schließlich aber darüber hinaus - zu liegen scheint. [13] Angesichts der notwendigen Angewiesenheit der Naturrechtsidee auf eine realistische Metaphysik [14] besteht nicht nur eine philosophische, sondern auch eine politische Notwendigkeit, das vorphilosophische, natürliche Bewußtsein als Grundlage jeden Philosophierens mit seiner Kenntnis „vom Vorrang des Realen überhaupt vor der Erkenntnis” gegen die postphilosophischen Konzeptionen der Postmoderne zu verteidigen.

Die Problematik der intellektuellen Konsistenz bzw. Inkonsistenz der postmodernen Positionen [15] scheint auf in Behauptungen wie derjenigen J. Derridas, ein bestimmter Begriff von Gerechtigkeit lasse sich nicht dekonstruieren, eine Behauptung, von der Derrida offenbar erwartet, daß seine Leser sie einfach, d. h. ohne jegliche Argumentation, für gegeben nehmen. Das Problem scheint aber zudem darin zu bestehen, daß dieser Verweis auf etwas undekonstruierbar Letztes auf so etwas wie Naturrecht zu verweisen scheint, also auf etwas, für das es im Rahmen der Derridaschen Philosophiekonzeption kaum einen Platz geben dürfte. Dementsprechend enttäuschend fällt denn auch aus, was Derrida an politisch-philosophischer Analyse bzw. an obiter dicta etwa in „Marx’ Gespenster” zu bieten hat. [16]

In anderer und doch verwandter, jedenfalls aber erheblicher zugänglicherer Weise versucht Richard Rorty seine politische Affirmation der Menschenrechte über ihre philosophische Dekonstruktion hinaus zu retten und so einen ironischen Liberalismus zu entwickeln, der sich praktisch an die Traditionslinie des amerikanischen linken bzw. sozialdemokratischen Denkens anschließt. Rortys traditionell linkes Liberalismusverständnis ist sicherlich wegen seiner politischen Einseitigkeit, die lediglich auf der Linken positive politische Leistungen anzuerkennen bereit ist, problematisch. [17] Entscheidender und interessanter für eine Auseinandersetzung aus der Perspektive der Politischen Philosophie ist jedoch die philosophische Position, die sich in Rorty Äußerungen zu erkennen gibt.

Der heutige Liberalismus ist die politische Philosophie während der von Friedrich Nietzsche eingeleiteten „dritten Welle der Moderne” (third wave of modernity), wie es Leo Strauss nennt. [18] Es handelt sich dabei um einen Liberalismus, der sich von allen „absoluten” Voraussetzungen, allem wie auch immer verstandenen „foundationalism” oder „Fundamentalismus” trennen und somit relativistische Philosophie der Politik sein will. Diese Tendenz setzt sich im postmodernen politischen Denken fort. Exemplarisch für eine postmoderne Demokratiephilosophie als Ausdruck der Krise der philosophischen Vernunft mag etwa Richard Rortys „begründungsloser Pragmatismus” stehen, der sich außerstande sieht, die liberale Demokratie rational zu rechtfertigen und in ihr lediglich gewissermaßen ethnozentrisch eine „für uns gute Sache” zu sehen vermag. Rorty ist ein unzweideutiger Verfechter der liberalen Demokratie, doch hält er eine philosophische Rechtfertigung der Demokratie für sowohl unnötig als auch unmöglich. [19] Rorty vertritt einen „postmodernen Liberalismus”, der durch eine „ironische” und antimetaphysische Haltung gekennzeichnet ist, die keinen Raum hat für naturrechtlich begründete Menschenrechte als Fundament einer humanen Politik. Humanität, die sich für Rorty in dem Glaubenssatz ausdrückt, Grausamkeit sei das Schlimmste, lasse sich nicht begründen. Es gibt für Rorty keine Antwort auf die Frage, warum man nicht grausam sein solle. [20] Für die Demokratie sprechen in diesem Verständnis lediglich Zufälligkeiten der historischen Entwicklung und nichts weiter. Rorty verabschiedet sich offenbar leichten Herzens und mit einem Achselzucken von der Vorstellung, alle Menschen seien „von ihrem Schöpfer mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet, zu denen das Leben, die Freiheit und das Streben nach Glück gehören.” [21] Rorty wendet sich gegen die Annahme einer ahistorischen Natur des Menschen als Grundlage für ein Naturrecht. Das Naturrecht wird von Rorty als diskreditiert verworfen, mit der empiristischen „Begründung”, wir Menschen seien durch und durch historisch; da es keine menschliche Natur gibt, gibt es folglich auch kein Naturrecht. [22] Da es für Rorty „wahrscheinlich” keine Natur des Menschen gibt, kann es auch keine an und für sich höhere Form des Menschseins geben, die sich von anderen Formen wertend abheben ließe und deren Verwirklichung als erstrebenswert gelten kann, weil sie in besonderer Weise der menschlichen Natur entsprechen würde. Rorty geht dabei so weit, in einer Art invertiertem Nietzscheanismus (und auch wohl mit einem Schuß Ironie) die „letzten Menschen” Nietzsches als das höchste Ziel der Demokratie hinzustellen. [23] Die Schlußfolgerung Steven J. Kautz’ trifft daher zu, daß der postmoderne Liberalismus unter einer Unfähigkeit leidet, gute Gründe für liberale Prinzipien und Praktiken zu bieten. [24] Man kann kaum behaupten, daß Rorty mit seiner scheinbar unbesorgten und fröhlichen Verherrlichung dieses Zustandes kritische Bedenken beruhigen, geschweige denn zurückweisen kann. Mit seiner Empfehlung, auf eine Kultivierung der liberal-ironischen Einstellung im öffentlichen Raum zu verzichten und diese ironische Kultur auf den Privatraum zu beschränken, ignoriert Rorty die auf einem anthropologischen Grund ruhende philosophische Notwendigkeit der Rechtfertigung, die der Mensch für sein Tun beibringen muß. Rortys postmodern-ironische Empfehlung einer postmodernen Politik überzeugt nicht, weil gemäß seiner eigenen Konzeption (von Theorie läßt sich hier wohl nicht mehr sprechen) keinerlei Grund dafür vorhanden ist, sich ihm anzuschließen, außer eben der etwaigen Tatsache, daß ich aus irgend einem geheimnisvollen Grunde eine persönliche Präferenz dafür habe.

Rorty relativiert und subjektiviert die Universalität der Menschenrechte in typisch kulturrelativistischer Manier. Von einer rein pragmatistischen Philosophiekonzeption aus erscheinen die Menschenrechte für Rorty lediglich als ein vergleichsweise gut funktionierendes politisches Konstrukt. Dieses Konstrukt der Menschenrechte ist deshalb zu vertreten und zu verteidigen, weil es „für uns stimmt”, eine Position, von deren Sinn „uns” Rorty weniger überzeugen als vielmehr überreden will. Rorty muß, auch wenn er praktisch an den Menschenrechten (zumindest und nur für „uns”?) festhalten will, zu einer Ablehnung des Naturrechts in jeder Form gelangen, und sei es selbst in der Form eines kritischen Regulativs [25], insofern er die Frage nach der Existenz objektiver Fakten bezüglich des moralisch Richtigen oder Falschen als irrelevant abtut. Zwar anerkennt Rorty die Möglichkeit, daß Gesellschaften sich auf eine Weise wandeln können, die als „Fortschritt” verstanden werden kann, doch wie Rorty diesen Fortschritt mißt, bleibt offen. Der Verdacht läßt sich nicht ganz von der Hand weisen, daß der rhetorische Gebrauch des „wir” durch Rorty, der eingestandenermaßen nicht mehr als ein „kollektives” Werturteil zum Ausdruck bringen kann, „uns” dazu bringen soll, auf kritische Nachfragen zu verzichten und stattdessen seine im Letzten antiphilosophische Position als politische (und philosophische?) Methode der Wahl zu akzeptieren.

Rortys Leugnung dessen, was die amerikanische Unabhängigkeitserklärung als „self-evident truths” voraussetzt, die in sich bereits eine komplexe politisch-philosophische Anthropologie enthalten, macht ihn unfähig zu erkennen, daß in der Tat diejenigen europäischen Staaten des 19. Jahrhunderts einen moralischen und politischen Fortschritt darstellten über die athenische Polis, weil sie den Anforderungen dessen mehr entsprachen, was Rorty abschätzig als „Morality” (mit großem M) bezeichnet. Die Abschaffung der Sklaverei wird von Rorty rein kulturrelativistisch und soziologisch subjektivistisch interpretiert, wobei er außerdem die Meinung zu vertreten scheint, die Gründerväter der USA wie z. B. Thomas Jefferson hätten selbst nicht die moralisch-politischen Konsequenzen aus den von ihnen vertretenen Prinzipien bzw. aus der von ihnen formulierten Anthropologie und Theologie der Unabhängigkeitserklärung erkannt. [26] „If one says”, so Rorty, „that later societies made progress in recognizing the existence of human rights (...) one should only mean that they conformed more closely to the way we wealthy, secure, educated inhabitants of the First World think people should treat one another.”(TP, p.7) Rorty lehnt die Vorstellung ab, Menschenrechte könnten Naturrecht sein bzw. eine naturrechtliche Grundlage haben und dementsprechend rational verteidigt werden. Philosophischer Fortschritt kann daher nur als „becoming more imaginative” im Gegensatz zu „becoming more rigorous” verstanden werden (TP, p.8). Philosophie soll nicht Episteme sein, sondern Dichtung. Diejenigen, die die naturrechtliche Fundierung der Menschenrechte aus der Perspektive der Politischen Philosophie verteidigen, werden von Rorty als Quasi-Platonisten bezeichnet, die einen (verzweifelten?) Versuch unternehmen, endgültig über ihre Gegner zu triumphieren (TP, p.170). Die „anthropologische” Position Rortys, die er „Deweyan” nennt, beinhaltet die Zurückweisung oder Leugnung der von der Tradition als solchen erkannten mala in se [27]: „the enslavement of one human tribe or race by another or of human females by human males, is not an intrinsic evil.” (TP, p.207) Harry V. Jaffa hat zu Recht auf folgenden Zusammenhang verwiesen: Wenn Sklaverei erlaubt ist, dann ist alles erlaubt, dann gibt es keine natürliche Gerechtigkeit, dann gibt es nichts, das dem Menschen als Menschen geschuldet wird. Sklaverei basiert auf der Leugnung der „self-evident truths” der Unabhängigkeitserklärung, d. h. auf der Negierung der Tatsache, daß alle Menschen gleich erschaffen sind, insofern sie als Menschen geschaffen sind und nicht als Tiere oder als göttliche Wesen. [28] Ungerechtigkeiten können für den Pragmatisten eigentlich gar nicht erkannt werden, zumindest könnten diese nicht interpretiert werden „as so many instances of a general failure to treat equals equally.” (TP, p.211)

Die postmodernen Denkströmungen entwuchsen allesamt der von Strauss als Historismus oder historische Betrachtungsweise bezeichneten philosophischen Position der Ersetzung der Philosophie durch Geschichte [29], deren Radikalisierungen bei Nietzsche und Heidegger schließlich in den Hyperhistorismen Derridas oder Rortys gipfelten, wobei insbesondere Rorty sich gern und oft selbst als „historicist” bezeichnet (cf. TP passim). Der Mensch, den die Tradition überwiegend als animal rationale (oder doch mit Swift als animal rationis capax ) erkannte, wird in der postmodernen (Nicht-?)Anthropologie zum „flexible, protean, self-shaping anima” (TP, p.170), das ohne jede weitere Argumentation als ein in einem atheistischen Kontext hinreichend verstehbares Wesen verstanden wird. Das postmoderne Denken beginnt und endet mit der sophistischen Position, daß der Mensch das Maß aller Dinge ist, nicht Gott: „Once God and his view goes, there is just us and our view.” (TP, p.54, cf. p.48f.; cf. Platon, Nomoi IV, 716c4). Die der modernen liberalen Demokratie westlichen Typs zugrundeliegende Naturrechtsanthropologie (und -theologie) mit ihrer selbst-verständlichen (self-evident) Unterscheidung des Menschen vom Tier wie von Gott wird als historisch rein kontingentes Konstrukt gewertet, dem keine Tatsachen bezüglich der menschlichen Natur korrespondieren: „nothing relevant to moral choice separates human beings from animals except historically contingent facts of the world, cultural facts.” (TP, p.170) Der Mensch, so muß man annehmen, hat seine Natur darin, daß er keine Natur hat, schon gar keine Natur, die in sich irgendeine moralische Bedeutung trüge. Der Mensch ist offenbar das wesentlich kulturelle und historische Wesen, doch kann keinerlei historisch-kulturelle Prägung des Menschen in irgendeiner Weise an transhistorischen Normen des guten Menschseins gemessen werden; es gibt nichts, was dem Menschen als Menschen geschuldet wird. Die Frage nach der Gerechtigkeit als Fundamentalfrage des menschlichen Zusammenlebens hängt in der Luft. Rorty sieht die Aufgabe der Philosophie nicht darin, irgendwelche vorgeblichen Eigenheiten des Menschen zu erkennen und in diesen Attributen die Grundlage für moralische Normen herauszuarbeiten, die der Natur des Menschen entsprechen. Gegen den Anspruch der philosophischen Tradition Einsichten in bleibende Wahrheiten zu erlangen schraubt Rorty die Philosophie auf das Anliegen herunter, „kohärent” zu sein (TP, p.171). Kohärent aber kann auch eine Ideologie sein, das Kriterium der Unterscheidung von Philosophie und Sophistik geht so verloren. Unter Anlegen eines pragmatisch-utilitaristischen Wahrheitskriteriums schlußfolgert Rorty in einem bemerkenswerten Fehlschluß „that since no useful work seems to be done by insisting on a purportedly ahistorical nature, there probably is no such nature (...)” (TP, p.172) In bedenklicher Weise versucht Rorty, das Erkenntnisvermögen des Menschen herabzuspielen zugunsten „the capacities for friendship and intermarriage” (TP, p.183), so als ob Freundschaft dem Menschen möglich wäre ohne einen die Freunde verbindenden Logos. [30]

Rorty ist nur einer der prominentesten Vertreter eines „Liberalismus ohne Naturrechte”, der, wie der Strauss-Schüler Allan Bloom bemerkt, den naturrechtlichen Liberalismus des 18. Jahrhunderts abgelöst hat. Die „Offenheit” als neue politisch-moralische Übertugend hat den Sieg über das Naturrecht davongetragen, damit aber auch Grundprinzipien und die ihnen entsprechenden moralischen Tugenden verdrängt (cf. Closing, p.29f.). Als liberal gilt, wer allem gegenüber offen ist und sich keinem Fortschritt, wohin auch immer, verschließt. Es sind jedoch ernste Zweifel angebracht, ob es ratsam ist, angesichts der Herausforderungen, denen sich unsere Demokratien an der Jahrtausendwende zu stellen haben, auf vernünftige, d.h. aber philosophische Begründungen für freiheitliche Politik zu verzichten. [31] Die gegenwärtigen Diskussionen um Abtreibung, Euthanasie und Drogenlegalisierung sowie um das Verhältnis von Meinungsfreiheit und Ehren- oder Persönlichkeitsschutz zeigen deutlich, daß bei Abwesenheit eines vernünftigen Menschenrechtsbegriff auf naturrechtlicher Grundlage noch die absurdesten und menschenunwürdigsten Vorhaben und Maßnahmen „akzeptabel” gemacht werden sollen und unter dem Etikett der Humanität als „Menschenrecht” deklariert werden. Die Inflationierung und Verwässerung des Rechte-Begriffs ist Ausdruck dieser Verabschiedung von der naturrechtlichen Fundierung der freiheitlichen Demokratie. Gibt es eine Möglichkeit, eine philosophisch begründete politische Antwort auf diese Krisenphänomene zu finden und zu einer erneuten naturrechtlichen Fundierung der liberalen Demokratie zu gelangen?

3. Politische Philosophie, Kulturkritik und die Frage nach dem Höhlenausgang

Sowohl eine Politik der Freundschaft wie eine philosophische Politik im Sinne der Politischen Philosophie, die dem im Rahmen des postmodernen Diskurses sträflich unterschätzten Problem des Staatsmannes bzw. der Staatskunst den gebührenden Platz einräumt [32] und das Naturrechtsproblem nicht nonchalant aus dem Weg geht, bieten m. E. eine bessere Grundlage für eine humane Politik als die anhand Rortys exemplarisch dargestellte postmoderne Grundposition. Um wenigstens andeutungsweise deutlich zu machen, in welcher Richtung eine Antwort auf die Krise der Moderne zu suchen ist, soll im folgenden anhand von Leo Strauss und Allan Bloom entwickelt werden, worin wesentliche Elemente der Antwort der Politischen Philosophie auf die Krise der Moderne liegen.

Allan Blooms Bestseller The Closing of the American Mind von 1987 ist in mehrfacher Hinsicht ein bemerkenswertes Buch, nicht zuletzt deshalb, weil es sich dabei um ein Werk handelt, das zwar scheinbar vorrangig bildungsphilosophischen Fragen gewidmet ist, sich aber ausdrücklich in die Tradition der Politischen Philosophie als „the bastion of the reaction against value-free social science and the new social science as a whole” stellt (Closing 366). Die Politische Philosophie - und unter den heutigen Bedingungen fast sie allein - „provides at least a reminiscence of those old questions about good and evil and the resources for examining the hidden suppositions of modern political science and political life.” (Closing 366)

Strauss’ Deutung der Gegenwart als „Krise des Abendlandes”, die ihn zu seinen weitreichenden philosophisch-philologischen Untersuchungen motivierte, findet sich ebenso wie zahlreiche weitere Denkfiguren als zentraler Topos auch bei Bloom in seiner Verknüpfung der Krise der Universität und der Vernunft mit der Krise der liberalen Demokratie wieder. Es ist daher nur konsequent, in Blooms quasi postmodern-idiosynkratischem Buch in gewissem Sinn kulturkritische Erweiterungen und Ausarbeitungen der Von Strauss in Naturrecht und Geschichte entwickelten Grundthesen zu sehen. [33] Die kritischen Analysen von Strauss und Bloom zum heute gebräuchlichen weiten Kulturbegriff (der es z. B. erlaubt von einer "Kultur der Jugendbanden" zu sprechen [34]) stellen eine ernste Herausforderung für das postmoderne Kultur-Paradigma dar. Gemäß diesem Paradigma kann letztlich alles als Kultur verstanden werden, so daß Philosophie in einem präzisen Sinne unmöglich wird, da es im Grunde nichts Außerkulturelles gibt bzw. im Sinne einer petitio principii des postmodernen Diskurses auch nicht geben kann und darf. „Sociologists and the disseminators of their views, the journalists of all descriptions, call everything a culture--the drug culture, the rock culture, the street-gang culture, and so on endlessly and without discrminination. Failure of culture is now a culture.” (Closing, p.184) Der Sinn und die Möglichkeit der Philosophie besteht aber nach Strauss’ klassisch orientiertem Philosophieverständnis im Aufstieg aus der Höhle der Meinungen und Konventionen, d. h. der "Kultur", zur Einsicht in bleibende Wahrheiten und zur überkulturellen Weisheit. Aus dieser Platonischen Sicht verbleiben die heute so beliebten cultural studies gleichsam in der Höhle, wo sie sich mit den Bewegungen der Schatten an der Höhlenwand bzw. mit der „Beschreibung der Innendekoration der jeweiligen Höhle” (Strauss) beschäftigen, einer Höhle, die, wie Bloom kulturkitisch bemerkt, inzwischen von MTV übernommen worden sei (Closing, p.74). Diese Problematik einer philosophisch grundlegenden Kritik des „Kultur”-Begriffs, zu deren Bewußtmachung Strauss und Bloom einen zentralen Beitrag leisteten, weist auf eine Frage, die im Kontext gegenwärtiger Debatten um Definition und Rolle einer normativen Hochkultur von fundamentaler Bedeutung ist: Gibt es einen Aufstieg aus der Höhle, und hat die Höhle einen Ausgang?

Das Höhlenproblem, wie man verkürzt das Problem der Möglichkeit und Notwendigkeit der Philosophie nennen kann, ist bereits im Frühwerk Straussens klar als das fundamentale Problem der Gegenwartskultur und -philosophie erkannt und geht einher mit dem ebenfalls bereits in den dreißiger Jahren entwickelten Projekt einer tiefgehenden Kritik des „Kultur”-Begriffs, die - so Strauss 1935 in einem seiner bedeutendsten Bücher - in der Form eines politisch-theologischen Traktates erfolgen müßte, wobei dieser Traktat jedoch die genau entgegengesetzte Tendenz haben müßte wie jene theologisch-politischen Traktate des 17. Jahrhunderts (Hobbes, Spinoza). Heinrich Meier hat darauf hingewiesen, daß sämtliche Werke Straussens als solche theologisch-politischen Traktate zu verstehen sind, die auch erst als solche gelesen den Blick für die philosophische Intention freigeben, die Strauss mit der Wiederbelebung der Politischen Philosophie verfolgte. [35]

Leo Strauss erkannte die Dominanz der historistischen Philosopheme im Denken des 20 Jahrhunderts, welche Dominanz die Widergewinnung des vorphilosophischen Bewußtseins, der notwendige Ausgangspunkt jeden Philosophierens, weitgehend verunmöglichte. Um diese Dominanz zu brechen (und zwar auf die dem Philosophiegelehrten allein mögliche sanfte und subtile Weise) entwickelte Strauss seine spezifische Kunst des Lesens als hermeneutischer Hilfestellung zum Verlassen der sog. zweiten Höhle und zur Wiederherstellung des natürlichen Bewußtseins, einem philosophischen Projekt, dem sich auch Bloom verbunden sah (cf. Closing 121). Blooms naiv erscheinende Aufforderung, die (großen) Bücher einfach zu lesen wie sie ein naiver Leser lesen würde, ist in diesem Kontext zu verstehen. Strauss’ Kunst des Lesens war für Bloom quasi der insgeheime Mittler zu einer scheinbar oder tatsächlich unmittelbaren und „naiven” Lektüre der Klassiker, die für uns Durchschnittsmenschen den Blick frei machen soll für die natürliche Welt, wie sie sich dem vorphilosophischen Bewußtsein und dem Bewußtsein der Dichter und Philosophen präsentiert, für die Welt der Phänomene. Eine so verstandene Phänomenologie versucht, im Konkreten zum Allgemeinen vorzudringen, ohne das Bewußtsein des Konkreten zu verlieren. Indem Bloom Strauss als exemplarisch „naiven” Leser präsentiert [36], weist er den Weg über den historistisch verbildeten Zustand der zweiten Höhle hinaus zur Politischen Philosophie als prima philosophia.

Es ist bekannt, daß Platon zur Verdeutlichung der Frage nach der menschlichen Bildung und ihrer Abwesenheit im siebten Buch der Politeia das Bild der Höhle wählt, wenn auch die Deutungen, die von dem sog. Höhlengleichnis gegeben werden, sehr divergieren können. [37] Kurz gesagt, besteht der Sinn dieses Bildes darin, den Weg der Bildung des Menschen, genauer gesagt des philosophisch begabten Menschen zu veranschaulichen. Dies beinhaltet zugleich den Hinweis auf die Gefährdungen und Versuchungen, die jeden philosophischen Bildungsprozeß notwendigerweise begleiten. Denn wennauch nach den Darlegungen in der Politeia klar scheint, daß die Philosophen bzw. die potentiellen Philosophen unersättlich beim Lernen sind (cf. 475e; 474d) und diese ihren besonderen Lerneifer auf die Idee des Guten als das megiston mathema (505a) richten, so muß doch stets die Notwendigkeit bedacht werden, die (wahre) Philosophie von den Scheinbildern ihrer sophistischen Nachahmer zu unterscheiden. [38] Wie Howland erläutert, bietet das Höhlengleichnis einen zwingenden Grund für die populäre Verwechslung von Philosophie und Sophisterei bzw. Sophistik: „educationally, sophistry is arrested or truncated philosophy.” (139) Ohne dies hier vertiefen zu können sei der Hinweis erlaubt, daß nach dieser Deutung der Unterschied von philsophischer und sophistischer Seele sich darin zeigt, daß beide in unterschiedlicher, ja entgegengsetzter Weise auf die Erkenntnis reagieren, daß die Schatten auf der Höhlenwand von Menschen produziert werden, also konventionell sind.

Der Mensch befindet sich natürlicherweise in einer Höhle, die Höhle steht mit ihren Schattenbildern, Lauten und Echos für die vom natürlichen oder vorphilosophischen Bewußtsein des Menschen wahrnehmbare Welt, die Welt der Phänomene und Konventionen, die den Menschen umgebende soziale und politische Gemeinschaft, die Polis. Philosophieren bedeutet das Aufsteigen von der Welt der Phänomene und Meinungen (doxai) zur Erkenntnis der wahren Wirklichkeit und letztlich der Idee des Guten, die sich jenseits des Seienden befindet. Diese Erkenntnis ist als Vernunfterkenntnis Erkenntnis des Allgemeinen und daher nicht bloß historisch. Nach Strauss hat aber die Dominanz des sog. geschichtlichen Bewußtseins dazu geführt, daß die Möglichkeit der Philosophie bereits im Ansatz geleugnet wurde. Dies führte zu der paradoxen Situation, so Strauss, daß uns vorerst nur historische Untersuchungen zur Überwindung des „historischen Bewußtseins” führen können, indem sie das entschieden nicht-historische Philosophieverständnis der Klassiker rekonstruiert und ernst nimmt. [39]

Allan Blooms Closing kann m. E. als ein Versuch der Antwort auf die postmoderne Herausforderung an die Möglichkeit der Philosophie gelesen werden, die allerdings in mancher Hinsicht problematisch ist, so daß der Erfolg von Blooms philosophischer Postmodernismuskritik möglicherweise zweifelhaft erscheint. Dieser letzte Punkt soll hier aber nicht weiter erörtert werden, da dies nur durch eine Detailanalyse geschehen könnte. Blooms Ansatz verspricht jedoch insofern und in dem Maße einen Erfolg, als er sich bewußt in die Tradition Leo Strauss’ stellt und sich somit einreiht in jene eminent politischen Bestrebungen, die auf eine „Restauration des Philosophierens” (Voegelin) abzielen. Blooms Werk wäre dann ebenso wie das Strauss’ als Ausdruck und Mittel einer „philosophischen Politik” zu verstehen, die sich unter der gegenwärtigen Vorherrschaft des postmodernen Paradigmas bzw. postmoderner Paradigmen in manchen Bereichen der Geisteswissenschaften vielleicht mehr denn je als notwendig erweist.

Insofern es Strauss’ Verdienst ist, wie Jaffa meint, durch seine Restauration der Politischen Philosophie eine bzw. die Antwort auf die Krise der Moderne als Krise der Vernunft zu geben, wie es im Werk von Nietzsche, Heidegger und Kojéve zum Ausdruck kommt, bietet Strauss eine Grundlage dafür, nach dem Zusammenbruch des modernen Rationalismus nicht die Vernunft überhaupt über Bord zu werfen, sondern im Rückgriff auf das klassische Denken erneut zu konstiutieren. D. h., die Möglichkeit der Deutung Strauss’ als eines postmodernen Denkers, wie es z. B. Stanley Rosen, Shadia Drury, Peter Levine und Catherine Zuckert mit durchaus unterschiedlicher Tendenz sehen [40], steht und fällt mit der These, daß es Strauss eben nicht gelungen ist, wie etwa Rosen meint, eine Antwort auf Nietzsche zu geben. Indem aber Strauss durch sein philosophisches Programm die Zerstörung der Zerstörung des natürlichen Bewußtseins bewerkstelligte, eine Destruktion der Destruktion, schaffte er tatsächlich grundlegende Voraussetzung dafür, den Hyperhistorimus und Relativismus des postmodernen Denkens in Frage zu stellen. [41]

Bloom vertrat bereits in den sechziger Jahren die Auffassung, daß durch Leo Strauss allein das ernsthafte Studium des antiken politischen Denkens wiederbelebt wurde, und zwar nicht als ein rein antiquarisches Unternehmen, sondern im Interesse unserer wichtigsten Gegenwartsinteressen. [42] Strauss’ Wiederbelebung der Politischen Philosophie schloß sich dabei in einer entscheidenden Hinsicht an Heideggers Destruktion der Tradition an, insofern auch Strauss die Bedeutung dieser philosophischen Strategie der Destruktion anerkannte [43], wobei Destruktion hier nicht, wie Heidegger erläutert, Zerstören bedeutet, „sondern Abbau, Abtragen und Auf-die-Seite-stellen - nämlich der nur historischen Aussagen über die Geschichte der Philosophie.” Die Überwindung bzw. Destruktion der Metaphysik, die „weder eine Zerstörung noch eine Verleugnung der Metaphysik” darstellt, soll den Grund der Metaphysik freilegen, der selbst nicht metaphysisch sein kann. [44] Strauss hatte klar erkannt, daß sein eigenes Projekt einer philosophischen Politik im Sinne der Politischen Philosophie durch die Heideggersche Destruktion der Tradition und Metaphysik ermöglicht wurde. Erst durch Heidegger wurde die Wiederbelebung der Politischen Philosophie überhaupt denkbar, da Heidegger den Weg der Destruktion als den Weg des radikalen Rückgangs auf die griechischen Denker als durchführbar erwies. Was auch immer von Heideggers Kritik der Tradition zu halten sein mag -- allein die Tatsache, daß er durch diese Kritik mit seiner nicht-politischen Philosophie (trotz ihrer politischen Implikationen [45]) den Weg eröffnete, den Leo Strauss mit großer Konsequenz schließlich gegangen ist, rechtfertigt die Würdigung Heideggers als epochalen Denker. Man kann behaupten, daß der Weg Heideggers zu den Vorsokratikern durch den Weg Straussens zu den Sokratikern und vor allem zu Sokrates selbst erst zu einem logischen Ende geführt wurde. Indem Strauss das Problem des Sokrates anders als Heidegger in das Zentrum seiner philosophischen Reflexion rückte, ging er einen, den, entscheidenden Schritt über Heidegger und dessen sonstige Schüler hinaus.

Strauss’ Lehre aus den politischen Fatalitäten des vergangenen Jahrhunderts wie aus dem politischen Versagen Heideggers war vor allem die Wiederherstellung der Dimension der Klugheit, der phronesis, für das politische Handeln, vor allem für das Handeln des Staatsmannes. Politisch dürfen Weisheit und sophrosyne (Zucht und Maß, Besonnenheit) nicht mehr getrennt werden. In der Betonung des politisch Maßvollen (bei gleichzeitiger Anerkenntnis des „verrückten” Charakters der Philosophie) liegt ein erkennbar konservatives Element der Politischen Philosophie, so daß man durchaus zu Recht behaupten kann, daß die Politische Philosophie im Sinne von Leo Strauss zugleich die philosophische Antwort auf die Krise der Moderne wie auch eine politisch(-pädagogische) Antwort auf die Krise der liberalen Demokratie bedeutet. Strauss’ Politische Philosophie ist also, soweit sie eine kritische Überwindung des philosophischen Historismus darstellt, „ein konservativer Abschied von der Geschichte”, wie es Germana Paraboschi nennt. [46] Dieser Konservatismus bleibt jedoch trotz seiner hohen Wertschätzung des klassischen vormodernen Denkens eine moderner und liberaler Konservatismus, der sich dem „government by consent” sowie einer konstitutionellen Regierung verpflichtet fühlt [47], weshalb es grundsätzlich verfehlt erscheint, Strauss als Theoretiker des Antiliberalismus [48] oder als reaktionären Philosophen zu deuten, dessen Ziel die „Suche nach einer post-liberalen Ordnung” gewesen sei. [49] Indem Strauss den „Historismus” (historicism) bzw. die historische Betrachtungsweise radikal, d. h. an der Wurzel, überwindet, bietet Strauss den konsequentesten Ansatz für eine Philosophie, die sich offenhält für den Anspruch der klassischen politischen Philosophie, zur Erkenntnis bleibender Wahrheiten vorzustoßen. [50] Das Verständnis der Philosophie als Erkenntnis der fundamentalen Probleme bzw. der möglichen Antworten auf diese Probleme läßt zwar philosophischen Fortschritt zu, doch erscheint die Vorstellung zumindest problematisch, es gebe in der Philosophie sozusagen einen „state of the art” analog den Einzelwissenschaften. [51] Der Konflikt der Philosophie mit dem postmodernen Denken dreht sich auch hier um die Frage, ob es tatsächlich, wie Strauss mit der Tradition meint, zeitüberdauernde sog. permanente Probleme gibt, deren Erkenntnis als solche permanenten Probleme die Aufgabe der Philosophie wäre, oder ob es keine permanenten Probleme gibt. [52] Die Wiedergewinnuung des Bewußtseins der permanenten Probleme ist das vielleicht vielversprechendste Programm, vom postmodernen Diskurs zur Politischen Philosophie aufzusteigen. Indem Strauss und Bloom mit ihren in sich verschiedenen Werken die Möglichkeit eröffnen, diesen Weg zu gehen, bieten sie den wohl ernsthaftesten Zugang zu der für das Schicksal der Philosophie alles entscheidenden Frage, ob die Höhle einen Ausgang hat.

[1] Cf. Francis Fukuyama, The End of History And The Last Man, New York 1992, p.339.

[2] Cf. Reinhart Maurer, „Nietzsche und das Ende der Geschichte”, in: Thomas Nipperdey/ Anselm Doering-Manteuffel/ Hans-Ulrich Thamer (Hg.), Weltbürgerkrieg der Ideologien. Antworten an Ernst Nolte, Berlin 1993, p.421-439.

[3] Cf. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Erste Abhandlung 12 (KSA 5), München 1988, p.278.

[4] Cf. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vorrede 5; Stanley Rosen, The Mask of Enlightenment. Nietzsche’s Zarathustra, Cambridge 1995, p.54 ff.

[5] Martin Heidegger, „Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’” , in: derselbe, Holzwege, Frankfurt/ M. ²1952, p.200.

[6] Günter Rohrmoser, Der Ernstfall. Die Krise unserer liberalen Republik, Berlin 1994, p.273.

[7] Papst Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium Vitae, Stein am Rhein 1995, Abschnitt 11, p.18; Abschnitt 20, p.28.

[8] Cf. Günter Rohrmoser, Der Ernstfall, p.132. Siehe Günter Rohrmoser, Emanzipation oder Freiheit. Das christliche Erbe der Neuzeit, Berlin 1995.

[9] Cf. Richard J. Bernstein, The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, Cambridge, Mass. 1992, p.282 und Horst Seidl, Philosophiegeschichte und bleibende Wahrheit: Erörterungen am Paradigma der Antiken Philosophie, Weilheim-Bierbronnen 1995, p.244-255.

[10] Allan Bloom, Closing, p.197: „Nietzsche is the profoundest, clearest, most powerful diagnostician of the disease.”

[11] Siehe Hilary Putnam, Zur Erneuerung der Philosophie, Stuttgart 1998. Putnam argumentiert hier, die Dekonstruktivisten hätten recht mit ihrer These, eine bestimmte philosophische Tradition habe abgewirtschaftet, fügt aber hinzu, daß Dekonstruktion ohne Rekonstruktion Verantwortungslosigkeit sei (p.160, 171). Cf. auch Hilary Putnam, Vernunft, Wahrheit und Geschichte, Frankfurt 1990.

[12] Siehe Hilary Putnam, „Realismus mit menschlichem Antlitz”, in: derselbe, Von einem realistischen Standpunkt. Schriften zu Sprache und Wirklichkeit, Reinbek 1993, p.249. Nach der Metaphysik könne es, so Putnam im Anschluß an Cavell, nur noch die Suche nach besseren oder schlechteren Meinungen geben (p.240). Die Rede vom Realismus mit menschlichem Antlitz bezieht sich vor allem darauf, daß es keine Perspektive Gottes mehr geben könne. Cf. Rorty, Truth and Progress, p.68.

[13] Siehe John R. Searle, Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen, Reinbek 1997, insbesondere p.159-234; derselbe, „Rationalität und Realismus oder Was auf dem Spiel steht”, Merkur 542 (5/1994), 377-391.

[14] Dies erläutert Heinrich Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Leipzig 1936, p.163-195.

[15] Siehe Bernstein, New Constellation, p.191, 288.

[16] Jacques Derrida, Marx’ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/ M. 1995.

[17] Cf. dazu u.a. Richard Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, Cambridge, Mass. 1998 und meine demnächst in der Zeitschrift für Politik erscheinende Rezension.

[18] Cf. Leo Strauss, What is Political Philosophy? and other essays, Chicago 1989, p.54. Cf. Leo Strauss, „Three Waves of Modernity”, in: An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, hg. von Hilail Gildin, Detroit ³1996, p.94 ff.

[19] Richard Rorty, „Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie”, in: Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, Stuttgart 1988, p.87. Cf. Eugene Goodheart, „The Postmodern Liberalism of Richard Rorty”, Partisan Review 2/96, p.223-235.

[20] Rortys Position erinnert an die bekannte Äußerung Max Horkheimers und Theodor W. Adornos, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Leipzig 1989, p.138, es sei nicht möglich, aus der Vernunft ein Argument gegen den Mord zu entwickeln.

[21] Unabhängigkeitserklärung vom 4. Juli 1776, zit. nach Heinz Förster (Hg.), Was ist ein Amerikaner? Zeugnisse aus dem Zeitalter der amerikanischen Revolution, Leipzig und Weimar 1987, p.42.

[22] Cf. Steven Kautz, Liberalism and Community, Ithaca 1995, p.77-106, 175 f.

[23] Cf. Kautz, Liberalism, p.50, 81; cf. Rorty, Der Vorrang der Demokratie, p.103.

[24] Kautz, p.49

[25] Siehe Robert Spaemann, „Die Aktualität des Naturrechts”, in: derselbe, Philosophische Essays. Erweiterte Ausgabe, Stuttgart 1994, p.78.

[26] Cf. z. B. Richard Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, Cambridge 1998, p.167f.,170,7,8 (im weiteren im Text abgekürzt mit der Sigle TP zitiert) mit Harry V. Jaffa, The American Founding as the Best Regime: The Bonding of Civil and Religious Liberty, Claremont 1990; Hary V. Jaffa (with Bruce Ledewitz, Robert L. Stone, George Anastaplo), Original Intent and the Framers of the Constitution: A Disputed Question, Washington 1994 sowie Thomas G. West, Vindicating the Founders: Race, Sex, Class, and Justice in the Origins of America, Lanham 1997. Jefferson selbst hätte wohl kaum im Zusammenhang mit der Sklavenfrage geschrieben „I tremble for my country when I reflect that God is just; that his justice cannot sleep forever”, wenn ihm die Implikationen der maßgeblich von ihm formulierten Unabhängigkeitserklärung unklar geblieben wären. Siehe Thomas Jefferson, „Notes on Virginia”, XVIII, in: The Life and Selected Writings of Thomas Jefferson, hg. von Adrienne Koch und William Peden, New York 1993, p.258.

[27] Siehe z. B. Aristoteles, Nikomachische Ethik, Buch II, 1107a8-27.

[28] Siehe Harry V. Jaffa, Homosexuality and Natural Law, Claremont 1990, p.28-31.

[29] Cf. Leo Strauss, Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956, Kap.1. und Leo Strauss, „On Collingwood’s Philosophy of History”, Review of Metaphysics 5/4 (Juni 1952), p.559-586.

[30] Cf. Allan Bloom, The Closing of the American Mind. How higher education has failed democracy and impoverished the souls of today”s students, New York 1987, p.75. (Im folgenden zitiert im Text als Closing.)

[31] Cf. Alexander Schwan, „Die philosophische Begründbarkeit freiheitlicher Politik”, in: derselbe, Ethos der Demokratie. Normative Grundlagen des freiheitlichen Pluralismus, Paderborn 1992, p.59 ff.

[32] Cf. Bloom, Closing, p.56 mit Jaffa, Original Intent, p.317.

[33] Cf. Benjamin R. Barber, An Aristocracy of Everyone: The Politics of Education and the Future of America, New York 1992, p.169.

[34] Siehe Strauss, Liberalism Ancient and Modern, Chicago 1995, p.4. Eine schöne Aufstellung dessen, was gegenwärtig als Kultur bezeichnet wird, findet sich in der Süddeutschen Zeitung vom 18./19.7.98 unter der Überschrift „Sommer ‘98. So viel Kultur war noch nie”.

[35] Siehe Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen”. Zu einem Dialog unter Abwesenden, erweiterte Neuausgabe, Stuttgart 1998, p.182-190, 187.

[36] Allan Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, New York 1990, p.248, 238.

[37] Cf. z. B. Zdravko Planinc, Plato’s Political Philosophy: Prudence in the Republic and the Laws, London 1991; Seth Benardete, Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic, Chicago 1989; Jacob Howland, The Republic: The Odyssey of Philosophy, New York 1993; Horst Seidl, Sittengesetz und Freiheit: Erörterungen zur Allgemeinen Ethik, Weilheim-Bierbronnen 1992, p.20; Andreas Schubert, Platon: ‘Der Staat’. Ein einführender Kommentar, Paderborn 1995, p.105.

[38] Siehe Howland 120,; cf. 487b ff.; Allan Bloom, „Interpretive Essay”, in: The Republic of Plato, New York 1991, p.400.

[39] Strauss, Naturrecht und Geschichte, p.7.

[40] Cf. Stanley Rosen, Hermeneutics as Politics, Oxford 1987, p.107-140; Shadia B. Drury, The Political Ideas of Leo Strauss, Basingstoke 1988, p.xv, 170-181; Peter Levine, Nietzsche and the Modern Crisis of the Humanities, Albany 1995, p.xviii, 152ff., 185; Catherin Zuckert, Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago 1996, p.1ff.

[41]Cf. Harry V. Jaffa, Original Intent, p.317 mit Stephen B. Smith, „ Destruktion or Recovery? Leo Strauss’s Critique of Heidegger”, Review of Metaphysics 51/2, Nr. 202 (Dezember 1997), p.345-377.

[42]Allan Bloom, „Foreword”, in: Leo Strauss, On Tyranny (revised and enlarged), Ithaca 1968, p.V. Cf. Closing, p.309, wo Bloom bemerkt, daß es Heidegger war, „practically alone, for whom the study of Greek philosophy became truly central, a pressing concern for his meditation of being.”

[43] Siehe Strauss, „A Giving of Accounts. Jacob Klein and Leo Strauss”, in: derselbe, Jewish Philosophy and the Criris of Modernity: Essays and Lectures, hg. von Kenneth Hart Green, Albany: SUNY Press, 1997, p.462.

[44] Siehe hierzu Emil Kettering, Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen: Neske, 1987, p.135f., 99.

[45] Cf. exemplarisch Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, Berkeley 1997.

[46] Germana Paraboschi, Leo Strauss e la destra americana, Rom 1993, p.49-101.

[47] Cf. Leo Strauss, Liberalism Ancient and Modern, Chicago 1995, p.24.

[48] So aber bei Stephen Holmes, Die Anatomie des Antiliberalismus, Hamburg 1995, Kap.3, p.115-159.

[49] So bei Ted V. McAllister, Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Search for a Postliberal Order, Lawrence 1995, p.262 und passim.

[50] Cf. zur Problematik der „bleibenden Wahrheit” grundlegend Seidl, Philosophiegeschichte und bleibende Wahrheit.

[51] Cf. Anthony Kenny, Aquinas on Mind, London 1993, p.2.

[52] Cf. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979, p.3ff.