Beitrag zu „Postmoderne, Diskurse - Sprache & Macht” Erlangen, 1998

Kulturelle Fremdheit als Definitionsmacht und diskursiver Effekt in Medien und Wissenschaft

Thomas Höhne

1. „Das Fremde” im Alltag
2. „Fremde” in Moderne und Wissenschaft
3. Die diskursanalytische Perspektive der Kritik
4. Zu den sozialen und historischen Bedingungen der Konstruktion von „Fremden”
5. Zirkularitäten und Paradoxien „fremdkultureller” Forschung und Wissenschaft
6. Zum Begriff des „Politischen” und des „Kulturellen”
7. Die fremd/eigen Semantik als Grunddifferenz eines „Begriffs des Kulturellen
8. Das Wissen um den „Fremden” als den „kultrellen Anderen” in Wissenschaft und Medien

Das Attribut „fremd” wird alltagssprachlich in vielfacher Weise benutzt. Etwa um anzudeuten, daß man etwas nicht besitzt („fremde bewegliche Sachen”, wie dies im juristischen Jargon genannt wird), um anzuzeigen, daß etwas nicht verstanden wird (ein Film, ein Musikstück bleibt mir fremd) oder auch um eine Person, die unbekannt oder unvertraut ist, zu bezeichnen. Die Ähnlichkeit, die sich zwischen „ergreifen” im Sinne von „besitzen” und „begreifen” (als Verstehen) hier auf der phänomenologisch-alltagssprachlichen Ebene herstellt, ist keine zufällige. Eine Person, eine Situation, eine Filmszene oder ähnliches zu begreifen, scheint stets geprägt zu sein von den beiden Momenten einer „possessiven Hermeneutik”: Etwas begreifen implizierte, es symbolisch qua Kategorisierung zu „ergreifen”, sich sprachlich und diskursiv seiner zu bemächtigen und es schließlich bei gänzlicher Transparenz auch zu kontrollieren als auch dabei von Beständen an Vorwissen abhängig zu sein. Eine solche Bestimmung „des Fremden” würde es aber stets schon voraussetzen, was diese Figur zu einer petitio prinzipii machte, insofern man sie radikalisiert und davon ausgeht, daß jede Art von Erfahrung schon immer eine Fremderfahrung ist. Die Spannung, die diesen Begriff kennzeichnet, ergibt sich vielmehr aus der Frage, ob damit begrifflich auf eine vorgängige Entität in welchem Sinn auch immer (phänomenologisch, hermeneutisch, psychisch, erkenntnistheoretisch usw.) abgehoben wird oder ob es sich nicht um diskursive Konstruktionen handelt, die unter definitionsmächtigen Gesetzen und sozialen Regeln stehen [1]. Dieser Frage soll im folgenden genauer nachgegangen werden.

II) „Fremde” in Moderne und Wissenschaft

Zygmunt Baumann beschreibt, auf Simmel zurückgreifend, neben „den Freunden” und „den Feinden” als den beiden in der Moderne eindeutigen Positionen „den/die Fremden” als die dritte und ambivalente, die nicht nur zu höchster Beunruhigung im modernen Europa, sondern auch zu Ausschluß, Vertreibung bis hin zur Vernichtung des/der Fremden führt. Das Problem liegt darin, daß „ der Fremde weder Freund noch Feind ist; und weil der beides sein könnte”. Er paßt nicht mehr zum „ vertrauten Antagonismus” und gefährdet auf diese Art „die Vergesellschaftung selbst” (Baumann, 1992: 23-25), die sich normalerweise in den Kategorien von „Freund” und „Feind” (!) vollzieht [2].

Die Spannung zwischen diesen drei Positionen (Freund/Feind/Fremder) ist das signifikante Element eines Diskurses, der mittlerweile zu den dominanten gehört, nämlich des Multikulturalismusdiskurses. Zu beobachten ist ein Changieren zwischen den erwähnten Positionen, die mit je spezifischen Zuschreibungs- und Zuweisungsmodalitäten von Seiten der dominanten (Gegen)Position verbunden sind. Im Kern der Diskurse um Kultur, Multikultur, Identität usw. steht der/die/das Fremde, wozu die Gegenpositionen des „Eigenen” und des „Vertrauten” existieren. Die diskursive Konstruktion des „kulturell Anderen” steht dabei im Vordergrund, wobei die Ambivalenz dieser Figur als quasi „nicht-entscheidbar” (Freund oder Feind) prototypisch für sie ist. Sie „lebt” geradezu von diesem „Schwebezustand” der nicht-eindeutigen Zuordnung. Dabei werden die dominanten Positionen als „das Eigene” bzw. „das Vertraute” („deutsche Kultur”) in Form der Differenz (die „andere Kultur”) definiert, „den Anderen” oder „den Fremden” wird der beschriebene ambivalente Status zugewiesen, was wiederum in Diskursen und Praxisformen vielerlei Gestalt realisiert wird. Nichtsdestotrotz ist auch die Figur des Fremden in ein Wissen integriert, das ihn zumindest als „unheimlich, unbekannt, gefährlich” usw. beschreiben kann. Dies zeigt seine Repräsentanz in verschiedenen Wissenschaftsbereichen.

In ganz unterschiedlichen Wissenschaftsbereichen , in denen es um das Thema Kultur geht, ist die diskursive Grunddifferenz des „Eigenen” und „des Fremden” struktuell im Diskurs verankert [3]. So findet sich die Figur des „Fremden” in der Germanistik, die darauf mit dem Konzept der „Fremdhermeneutik” antwortet, in der Psychologie bzw. Sprachsoziologie, die mit dem Konzept der „interkulturellen Kommunikation” reagiert oder auch der Pädagogik, die sich aufs „interkulturelle Lernen” verlegt. Daher scheint es lohnend, sich Diskursfragmente aus den verschiedenen Bereichen anzusehen und einen Blick auf eventuell gemeinsamen Voraussetzungen und Prämissen zu werfen, die dabei unthematisiert unterstellt werden. Zu untersuchen wäre also die Art und Weise, wie über „Fremde” gesprochen wird, in welchen Zusammenhängen sie erwähnt werden und ob so etwas wie ein Konsensus vorliegt, der in unterschiedlichen Bereichen (wissenschaftlich-sozial) übergreifend herrscht.

Die Figur des Fremden ist, wie angedeutet, semantisch überdeterminiert, sie erfüllt in verschiedenen Diskursen jeweils eine unterschiedliche Funktion, und doch liegen ihr die gemeinsamen Strukturmerkmale von a) irgendwie „Anders-Sein” b) „Unvertraut-Sein” und c) des „Nicht-Besitzen, Sich Aneignen oder Vereinnahmen bzw. Bemächtigen -Könnens” zugrunde. Mit dem ersten Element soll angedeutet werden, daß der/die/das Fremde [4] in der Moderne nur innerhalb eines Normalitätsparadigmas ”funktioniert”, wenn man unter Paradigma nicht nur ein wissenschaftlich-theoretisch abgesichertes Modell im Sinne Kuhns, sondern allgemein ein dominantes Wissen innerhalb sozialer Praxisbereiche versteht. Normalität bildet daher das konstitutive Feld , innerhalb dessen der/die/das Fremde als diskursiv-sichtbar (gemacht) auftaucht. Das Moment des „Unvertraut-Seins” beschreibt dagegen die Dimension des Subjekts, das sich außerhalb etablierter gesellschaftlicher Normalität und jenseits des eigenen Zugriffs auf der/die/das Fremde (Punkt c) ) positionieren muß (als „angstvoll”, „nicht-verstehend”, „ratlos” usw.). Dabei kann hier schon hervorgehoben werden, daß jede Positionierung eines Subjekts in einem Diskurs dadurch eine Ambivalenz aufweist, daß sie positiv oder negativ konnotiert sein kann. So kann „die Fremde” die allotopische Schablone für exotische Fremde und europäische Phantasien darstellen, aber auch als terra incognita das Unbekannte anzeigen und negativ besetzt sein, um beispielsweise für politische oder religöse Strategien (z.B. „Christianisierung”, „Zivilisierung”) instrumentalisiert zu werden. Die symbolische Eingrenzung als (Re)Definition eines bestimmten Ortes wie des sozial festgelegten „Fremden” und „Eigenen” wird nie zu einem bestimmten Zeitpunkt ein für alle Male festgelegt, sondern in Diskursen permanent transformiert. Das „Unvertraute” wird darüber hinaus doppelt auf einer symbolischen Raum.- Zeit- Achse reproduziert, so daß es sich nicht nur auf ferne und „fremde” Orte und Menschen beziehen muß, sondern auch zeitliche Relationen und Differenzen beinhaltet, etwa in gängigen Vorstellungen über Moderne/Vormoderne.

Punkt C hingegen verweist auf den Modus, unter dem sich die Relation des „Eigenen und des Fremden” (Uli Bielefeld), des „Vertrauten” und des „Unvertrauten”, des „Inländers” und des „Ausländers”, des „Jugendlichen” und des „Erwachsenen”, des „Mannes” und der „Frau” herstellt: Es ist die der Macht, des symbolisch-diskursiven Zugriffs, der In-Besitznahme, der Besetzung einer Position (und der Zuweisung einer anderen), die sich diskursiv als ein Prozeß der Setzung von Differenzen beschreiben läßt. Gerade der Bereich der Wissenschaften darf hierbei nicht ausgeschlossen werden. Daher besteht das Hauptziel hier darin, auf den „stillen Konsensus” und auf das gemeinsame Imaginäre der Wissenschaftssubjekte im Prozeß der Produktion wissenschaftlichen Wissens hinzuweisen und dies anhand der Konstruktion der „Fremden” bzw. von „Fremdheit” aufzuzeigen. Inwieweit Medien und Wissenschaft dabei auf gemeinsame Wissensbestände zurückgreifen, sollen die beiden konkreten Analysebeispiele (Schulbuchseite/ Untersuchung zum „ Verlockenden Fundamentalismus” ) genauer enthüllen. Dabei wird von folgender These ausgegangen, die später genauer unter VI) und VII) erläutert wird: Es wird im Rahmen nationalstaatlich und international (europäisch und angloamerikanisch) organisierter Wissenschaft ein spezifisches Wissen über „Fremde” hervorgebracht, das seit etwa 200 Jahren unter anderem mit der Grunddifferenz vom Fremden und Eigenen arbeitet, und ein zentrales Moment dieses sich seitdem entwickelt habenden Dispositivs darstellt. Der „Fremde” als der „kulturelle” wie auch „rassische” Andere sind zwei ausdrückliche Diskurspositionen, in welche die „Fremden” in Absetzung vom („rassischen”, „kulturellen”) Eigenen gebracht werden. In beiden Diskursen (Rasse- Kulturdiskurs) herrscht die gleiche funktionale Logik: Qua „angeeigneter” Natur (=Kultur) oder „natürliche-biologischer” Natur gehört jemand dazu (Nation, Volk, Gemeinschaft) oder nicht. Die Fremd-Eigen Grunddifferenz tritt, so der Kern der These, vielfach aufgefächert in Diskursen um Kultur seit dem 19. Jahrhundert zumeist in Krisenzeiten in Erscheinung und ist auch nur innerhalb von Kulturdiskursen funktional. So wie „das Eigene” und „das Fremde” eine wesentliche Grunddifferenz von Kulturdiskursen ist, so bildet erst die „Kultur” quasi das Medium, innerhalb dessen diese Grunddifferenz wiederum funktional adäquat zum Tragen kommt. Der „Fremde” ist in diesem Sinne immer der „kulturelle Fremde”. Unter Rückgriff auf Texte von Zygmunt Baumann und Carl Schmitt soll diese These erläutert werden.

III) Die diskursanalytische Perspektive der Kritik

Bevor ein Blick auf die diskursiven Mechanismen der Konstruktion der/des Fremden geworfen wird, soll die Perspektive der Kritik, die damit angezielt ist, kurz aufgezeigt werden. Es war nicht zuletzt immer ein Ziel feministischer Theorie und Kritik, auf den Konstruktionscharakter von Geschlecht und somit auf seine soziohistorischen Determinanten hingewiesen zu haben. Judith Butler spricht in diesem Zusammenhang in ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter” vom „ epistemisch/ontologischen Regime” (1991: 8), das es in Frage zu stellen gelte. In Anlehnung an Foucault nennt sie ihre Art der Kritik eine „ genealogische Kritik” (ebd., S. 9), welche die „ Effekte des Natürlichen, des Ursprünglichen und Unvermeidlichen” (ebd.) aufzuzeigen und zu analysieren hätte. Gegenüber einem traditionellen, am Repressionsmodell von Macht orientierten Ansatz, der die unidirektionale und intentionale Unterwerfung der Subjekte von einem personalen, institutionellen oder staatlichen Zentrum her denkt, wäre die produktive Seite von Macht zu betonen, die gerade in der Produktion einer bestimmten Norm, Normalität und Normativität (Vgl. Foucault, 1981: 236) liegt - und dies in Form von Grenzdefinitionen, Ein- und Ausschlüssen und Naturalisierungen diskursiv realisiert:

Vielmehr erforscht die Genealogie die politischen Einsätze, die auf dem Spiel stehen, wenn die Identitätskategorien als Ursprung und Ursache bezeichnet werden, obgleich sie in Wirklichkeit Effekte von Institutionen, Verfahrensweisen und Diskursen mit vielfältigen und diffusen Ursprungsorten sind. (ebd.)

„Effekt”[5] bezeichnet das Resultat eines Konstruktions- bzw. Produktionsprozesses, der selbst unsichtbar bleibt, und der in den Dimensionen von Raum („Ursprung”), Zeit („Ewigkeit”) und Kausalität („Ursache”) bestimmten Kategorien ein Sein-an-sich zugeschrieben wird. Diese impliziten Setzungen durchschneiden hingegen andere Relationen, die an der Konstitution eines Objekts (Wissenschaft, Massenmedien usw.) beteiligt sind. „Substanzen” sind stets das Ergebnis eines Naturalisierungsprozesses, bei dem bestimmte Relationen und konstitutive Elemente abgekoppelt werden. Schon vor ca. dreißig Jahren sprach Pierre Bourdieu mit Blick auf den Strukturalismus vom „Primat der Relationen” gegenüber dem „Denken in Substanzen” (Zur Soziologie der symbolischen Formen, 1974: 10), was wesentlich dazu beitrug, „ mit der phantasmagorischen Auffassung von wissenschaftlicher Originalität aufzuräumen” (ebd.). Darum ist ein wesentliches Ziel diskursanalytischer Ansätze in wissenschaftskritischer Hinsicht die Prozesse von Naturalisierung und Ontologierung zu beschreiben, zu analysieren, zu kritisieren und zu dekonstruieren.

Die folgenden Ausführungen zur Kategorie der/die/das Fremde verfolgen den Weg einer kritischen Dekonstruktion oder Diskursanalyse. Es gilt, die Begriffe in ihrer „Positivität” (Foucault) aufzunehmen, die diskursiven Regeln ihrer (dichotomen) Konstruktion, ihres Auftauchens und ihrer Funktion im Diskurs aufzuzeigen.

Dabei wird der Terminus der/die/das Fremde in folgender Weise verwendet. Zum einen geht es um die jeweilige diskursive Verwendungsweise, d.h. seine Funktion im Diskurs und es wird danach gefragt, wie er in einem Diskurs auftaucht, nach welchen Regeln er „sein Objekt” (in Politik, Wissenschft, Medien usw.) konstituiert. Dies geschieht in verschiedenen sozialen Bereichen unter den besonderen Bedingungen des Nationalstaates und der jeweiligen Diskurse über „das Eigene”, „die Nation”, „die nationale Kultur und Geschichte” [6] usw. Auf „die Fremden” in einem bestimmten oder mehreren verschiedenen Diskursen entsprechende zugewiesene Position (Subjektposition) rekurriert, die in Relation zu anderen Positionen steht und die als solche beschrieben und analysiert werden kann.

Dabei ist hervorzuheben, daß „diskursiv” nicht mit „sprachlich” verwechselt bzw. gleichgesetzt werden darf. Die Rede von der diskursiven Konstruktion „der Fremden” (MigrantInnen, fremde Sitten und Kultur, fremde Welten usw.) besagt nicht, daß es nun lediglich um die sprachlich-linguistische Struktur ginge, die mit Blick auf „die Realität” eher als sekundär eingestuft werden könnte. Sprache bildet quasi den Rohstoff, der in den jeweiligen diskursiven Praxen spezifisch umgearbeitet wird und eine spezielle „Form” erhält. Unter anderen hat Jürgen Link im Anschluß an Foucault darauf hingewiesen, daß Diskurse keine „Materialitäten zweiten Grades” sind, sondern vielmehr ist der „ Diskurs in seiner materiellen Wirklichkeit als gesprochenes oder geschriebenes Ding” (Foucault, 1981: 10), ob als Bild, Text, Logo oder Piktogramm immer schon konstitutiver Bestandteil „der Realität”. Weder bildet er sie ab, noch spiegelt er sie wider, und auch „die Realität” ist dem Diskurs [7] nicht vorgängig, sondern dieser ist konstitutiv für „die Realität”. Kein gesellschaftlicher Bereich, ob Ökonomie, Politik, Medien, Schule oder was auch immer, wird unabhängig von Diskursen reproduziert wie auch die Subjekte nur innerhalb von und durch Diskurse existieren. „Realität” ist stets symbolisch-diskursiv überformt insofern, als „die Welt” schon immer eine signifikante, „sinnhafte” (Schütz) für die Subjekte ist. In die symbolischen Ordnung sind gleichermaßen die Subjekte wie die Objekte sozialhistorisch-diskursiv situiert und in diesem Sinne schon immer diskursiv konstituiert. So macht es beispielsweise keinen Sinn, nach dem Realitätsgehalt eines Medienstars zu fragen, mit dem sich Jugendliche identifizieren:

Die (...) künstlerische Figur ist theoretisch fundamental nicht als Abbild von Realität, sondern genau umgekehrt als Vorgabe für Realität zu bestimmen. Der künstlerische Diskurs wird fundamental nicht von einer präexistenten Realität in -

formiert, sondern umgekehrt ist der künstlerische Diskurs der subjektiven Realität präexsistent und informiert sie. [8]

IV) Zu den sozialen und historischen Bedingungen der Konstruktion von „Fremden”

In sechs Punkten sollen noch einige theoretische Differenzierungen zum Begriff des Fremden, was die sozialen und historischen Bedingungen seiner Konstruktion angeht, vorgenommen werden, um die theoretischen Voraussetzungen klar zu machen, von denen hier ausgegangen werden soll.

1. Jede „nationale Gesellschaft” hat entsprechend der historischen Entwicklung einen bestimmten Modus im Umgang mit Fremden (MigrantInnen, Flüchtlingen, nicht-Staatsbürgern) entwickelt. Dies betrifft alle denkbaren sozialen Bereiche wie Bildung, Erwerb der Staatsbürgerschaft, rechtliche Be(nach)teiligung und „Sondergesetze” für Fremde, mediale Bilder, das Reden über Fremde in Politik, Wirtschaft usw. .
2. Speziell für die europäischen Gesellschaften können unterschiedliche Diskursverläufe bis ins 14./15. (moderner Staat, überseeische Inbesitznahme und Eroberungen, Expansion usw.) bis hin zur Spaltung zurückverfolgt werden, was die Konstruktion der/des Fremden betrifft. So fällt die neuzeitliche Konstruktion des/des Fremden zum einen mit der vehementen Akzeleration und Akkumulation wissenschaftlichen Wissens und der Expansion und Entwicklung des „europäischen Modells” hin zum „ Weltsystem” (Wallerstein) zusammen, zum anderen bildet die Religion und mithin gerade in der Abtrennung des „religiösen Fremden” (Heide, Muslim) bis heute ein konstitutives Moment europäischer und nordamerikanischer Gesellschaften hinsichtlich der Fremdexklusion, wobei die „Dynamik der Differenz” des religiösen Diskurses als konstitutives Diskurselement zumeist in Krisen und Konflikten voll zur Geltung kommt [9].
3. Mit der Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaften, vor allem der Humanwissenschaften ist ein Wissen-Macht- Komplex historisch wirksam und dominant geworden, innerhalb dessen jedes Subjekt (kollektiv wie individuell) potentiell zum „Fremden” (gemacht) werden kann. Dieses historisch akkumulierte Wissen stellt, um einen Ausdruck Foucault zu gebrauchen, das „ historische Apriori” (1995: 184) dar, aufgrund dessen nicht nur jede soziale Gruppe, sondern auch jedes Individuum potentiell und in Abhängigkeit von den Machtverhältnissen zum „Anderen” werden kann - als „Verrückte/r, Kranke/r, kulturell oder rassisch Andere/r” usw. Insofern erscheint es sinnvoll, diese Art machtvollen Zugriffs auf ganze Bevölkerungsgruppen („hysterische Frauen”, „Perverse”, „Rassenfremde” usw.) wie auf den individuellen Körper als eine Art „Herstellung des Anderen [10]” zu begreifen, bei dem unter dem Normalitätsparadigma das Inkommensurable in einer wie auch immer homogen gedachten sozialen Einheit (Staat, Institution, Region, Dorf, Verein, soziale Gruppe usw.) ausgeschieden wird. Detlev Peukert hat unter anderem darauf aufmerksam gemacht, daß mit der Genese des europäischen Rassismus eine soziale Utopie beschworen wurde, deren Verwirklichung und Umsetzung der Faschismus versuchte:

Wir dürfen nicht vergessen, daß der faschistische Rassismus ein Modell für die Neuordnung der Gesellschaft, ihre innere Ausrichtung anbot. Es beruhte auf der rassistisch begründeten Aussonderung aller aus der Norm herausgefallenen Elemente, von aufsässigen Jugendlichen, von Arbeitsbummlern, von Asozialen, von Prostituierten, von Homosexuellen, von beruflichen Erfolglosen und Leistungsuntüchtigen, von Behinderten. (Zit. nach Baumann: Moderne und Ambivalenz. Ffm, 1996: 46)

Peukert weist schließlich auf den Kern dieser gesellschaftlichen (Anti)Utopie, nämlich den „ utopischen Glauben an allumfassende ´wissenschaftliche´ Endlösungen sozialer Probleme (als) letztem logischen Extrem” (ebd.) hin - nicht die Stillegung von Klassenkonflikten ist das Ziel (die auch), sondern die mit sich selbst in allen Bereichen identische Gesellschaft als rassisch-reine Volksgemeinschaft. Die Paralyse und Exklusion alles Nicht-Identische/n (des/der Anderen/Fremden) bildet den phantasmagorischen Kern einer solchen Vorstellung reiner Synthese (individuell-symbiotisch und kollektiv-gemeinschaftlich), des identischen Einen, des unveränderlichen und ewigen Gesichert- und Aufgehoben-Seins.

Das oben angedeutete Verständnis des Anderen schließt, was den Komplex von Macht und Wissen betrifft, an den Begriff der „ Intelligibilität”[11] von Michel de Certeau an, der hierin eine eigene Struktur europäischer Geschichtsschreibung erblickt:

(...) Intelligibilität stellt sich im Verhältnis zum Anderen her; sie bewegt sich (oder „schreitet”) fort, indem sie das verändert, was sie aus ihrem „Anderen” - dem Wilden, der Vergangenheit, dem Volk, dem Wahnsinnigen, dem Kind, der Dritten Welt - macht. (de Certeau, 1991: 13)

Die Voraussetzung der vielfachen und vielförmigen Abtrennung des Anderen vom Eigenen ist eine humanwissenschaftliche Rationalität, die als Normalisierungsdispositiv schließlich fungiert, indem sie nicht nur im spezialwissenschaftlichen Bereich die Kategorien und Begründungen für das entsprechende Ein- und Aussortieren des Anormalen, Fremden, Unbegreifbaren, des Abweichenden usw. liefert, sondern deren Erkenntnisse, massenmedial vermittelt, zu einem popularisierten allgemeingesellschaftlichen Wissen werden, in dem das Eigene und das Andere jeweils spezifisch, aber strukturell eingeht. Ganze wissenschaftliche Bereiche sind ohne dieses Strukturelement gar nicht denkbar [12]. Jüngst haben im anthropologisch-ethnologischen Rahmen Gebauer/Wulf den Versuch einer Konzeptualisierung des „Anderen” im Rahmen einer Mimesis-Theorie unternommen und den Begriff der „Figuration” [13] verwendet. Sie sprechen davon, daß die „ Figurationen des Anderen” vielfältig seien und nennen „ den Fremden, den Feind, den Irren, das andere Geschlecht, das Gespenst, das Böse, das Unheimliche, das Heilige” (1998: 241). Da Elias den Figurationsbegriff als einen dynamischen Begriff etabliert hat, erfaßt er besonders gut den Umstand der wechselnden Zuweisung von Positionen im Diskurs, was deutlich macht, daß keine Position einen endgültigen oder finiten Zustand impliziert, sondern diese von den diskursiven Praxen und den soziohistorischen Verhältnissen abhängen. Am Beispiel einer anderen grundlegenden Relation, wie sie die Entwicklung der modernen Rationalitätsformen kennzeichnet, hat Foucault das Verhältnis zum „Anderen” beschrieben. Als konstitutiv für die „abendländische Ratio” hat er die Darstellung des Orients betont und eine „antithetische Dialektik” des Rationalen/Irrationalen unterstrichen:

In der Universalität der abendländischen Rationalität gibt es den Trennungsstrich, den der Orient darstellt: der Orient, den man sich als Ursprung denkt (...) der Orient, der der kolonisatorischen Vernunft des Abendlandes angeboten wird, jedoch unendlich unzugänglich bleibt (...) Der Orient ist für das Abendland all das, was es selbst nicht ist, obwohl es im Orient das suchen muß, was seine ursprüngliche Wahrheit darstellt. Die Geschichte dieser großen Trennung müssen wir schreiben... .(Wahnsinn und Gesellschaft. Ffm, 1981: 10)

4) Die Kategorien „Freund”, „Feind”, „Fremde/r” und „Andere/r” wären folgendermaßen zu differenzieren. Freund und Feind bilden agonale Positionen [14], wobei ein Wissen über den Feind vorliegt, das ihn als gegensätzlich zum Eigenen, wie auch immer definiert, einstuft. Gegenüber dem Fremden ist der Feind sozusagen der gewußte und (an)erkannte Fremde, er ist „bekannt” und man weiß, was ihn eindeutig vom Freund trennt. Er hat bestimmte Merkmale (askriptiv), die ihn in einer Differenzposition zum Eigenen, welcher Art auch immer, bestimmen (z.B. Kapitalismus-Kommunismus, christlich-islamisch). Der Fremde hingegen stellt zunächst eine unbekannte Größe dar, und da er nicht zu begreifen ist, kann man ihn auch nicht symbolisch kontrollieren. Bestimmte Eigenschaften bleiben einem verborgen, ein Blick in sein „Inneres” ist nicht möglich, was ihn zu einer unberechenbaren, zu einer nicht bestimmbaren Größe macht. Dennoch wird auch und gerade über Fremde im 19. Und 20. Jahrhundert ein exorbitantes Wissen über den/die Fremden, die nicht zum Eigenen, vor allem zur eigenen Nation gehören, akkumuliert (Ethnologie für die außereuropäischen und Migrations-Demograpieforschung für die innerstaatlichen Fremden [15]). Beide, das „Eigene” und das „Fremde” sind Teil ein und derselben diskursiven Formation und daher abhängig von dem historischen Wissen und den sozialen Kräfteverhältnissen in einer Gesellschaft.

Zygmunt Baumann geht davon aus, daß die „die vorrangige Aufgabe des Nationalstaates” darin bestehe, „ das Problem des Fremden, nicht das der Feinde, anzugehen” (Moderne und Ambivalenz. In: U. Bielefeld (1992), S. 33). Dies wird unter Rekurs auf G. Simmel damit begründet, daß der Fremde gegen die „zweigeteilte Matrix” (25) herkömmlicher Formen der Vergesellschftung verstoße, nämlich die von Freund und Feind:

Gegen diesen vertrauten Antagonismus, dieses konflikthafte Einverständnis von Freunden und Feinden rebelliert der Fremde. Die Bedrohung, die er mitbringt, ist schrecklicher als das , was man vom Feind befürchtet. Der Fremde gefährdet die Vergesellschaftung selbst - die Möglichkeit der Vergesellschaftung überhaupt. Er zeigt die Irreführung des Gegensatzes von Freund und Feind als einer vollständigen mappa mundi auf, einer Differenz, die jeden Unterschied tilgt und darum nichts darüber hinaus gelten läßt. Da dieser Gegensatz die Grundlage sozialen Lebens und aller Differenzen, die es ausmachen und zusammenhalten, bildet, gefährdet der Fremde das soziale Leben selbst. Und all dies, weil der Fremde weder Freund noch Feind ist; und weil der beides sein könnte. Und weil wir nicht wissen und nicht wissen können, was zutrifft (ebd. S. 25).

Eine solche Einordnung des „Problems des Fremden” macht deutlich, warum eine einfache Sozio-Logik (Barthes), die nur am Binarismus von Differenzen orientiert ist, bestimmte Differenzen bei der Beobachtung außen vor läßt bzw. die komplexere Verknüpfungen (und implizit die Logiken) nicht erfaßt. Mit Foucault kann davon ausgegangen werden, daß außer der Entwicklung des „Vor rsorgestaates” (Ewald) im nationalstaatlichen Rahmen das zweite wesentliche Element für die neuzeitliche „Theorie des Fremden”, nämlich den Rassismus im 19. Jahrhundert, das entsprechende wissenschaftliche Wissen war. So läßt sich festhalten, daß es auch vor dem Rassismus Theorien über Fremde gab (Hexen, Ungläubige, Moslems, Juden), aber daß eine säkulare-wissenschaftliche Theorie der Fremden innherhalb eines nationalstaatlichen Zusammenhangs erst im 19. Jahrhundert möglich war [16]. Diese Veränderung der Diskurs und die Transformation des Wissens führt zu einer Neuartikulation des/der Fremden in dem Rahmen, wie Gesellschaft sich selbst neu beschreibt bzw. definiert. Die neuen Selbstbeschreibungsdiskurse (Nation, Rasse, Klasse, Kultur) gründen auf neuen Grunddifferenzen und Diskursen, die sozialhistorisch wirkmächtig werden und was den Rassismus betrifft, ohne Intellektuelle und ohne wissenschaftliches Wissen als dominante Theorie über Fremde nicht zu denken ist. Die Transformation der Verkettung verschiedener Differenzen zu unterschiedlichen historischen Zeitpunkten, bei denen ein und dasselbe Objekt („die Fremden”) auf unterschiedliche Weise konstruiert werden, gilt es daher zu untersuchen (Beispiel: Vom alten zum neuen Rassismus). Ein Wechsel der Differenzen bzw. eine Neuartikulation muß keine Funktionsänderung zur Folge haben.

In dieser Perspektive ist es also nicht das Nicht-Wissen um den Fremden, das ihm gefährlich wird, sondern das Wissen, das, um es paradox zu formulieren, dieses „Nicht-Wissen” artikuliert. Eine „possessive Hermeneutik” respektive eine zugreifende Rationalität kann ihrer eigenen Logik gemäß nichts „uner-/unbegriffen” lassen und sei es, daß es der/die/das Fremde als „große Unbekannte”, „Hexenwissen”, „Magie” oder ähnliches apostrophiert und klassifiziert (s.u.).

Die Position des „Anderen” als sozial ubiquitäre, jederzeit mögliche Exklusion wurde anhand der Zitate von de Certeau und Foucault bereits erläutert. So bleibt noch hinzuzufügen, daß diese idealtypischen Konstruktionen Positionen beschreiben, die weder statisch noch völlig unabhängig voneinander vorliegen. Jemand kann gestern ein Fremder, heute ein Freund und morgen schon wieder ein Feind sein. Damit ist die „Immanenz der Macht”, die solchen Zuschreibungen inhärent ist, hervorgehoben, ohne die Positionswechsel und Diskursverschiebungen nicht erklärt werden können. Gerade die Ambivalenz einer Position wie der des Fremden ist ein Indiz für sozial machtvolle Zuschreibungsprozesse, wobei das „weder-noch” einer Art Schwebezustand aus der Unentschiedenheit einer Positionierung erwächst, die letztlich nur durch dezisionistische Akte von Machtinhabern „vereindeutigend aufgelöst” wird.

5) Der Fremde ist spezifisch sozial, medial und wissenschaftlich „markiert”, und der „kulturelle Aussschluß des Fremden” geschieht durch die „Konstruktion als permanenter Anderer außerhalb der ´normalen´ Trennungen und Kategorien” (Baumann, 1996: 90). Realisiert wird dies, mit einem Ausdruck von Frederic Barthes, unter Rekurs auf „Diakritika”, also die Zeichen diskriminierender (in der Doppelbedeutung von „Trennen” und „Herabsetzen”) Diskurse, so daß die „ äußerlichen, sichtbaren und leicht zu entdeckenden Eigenschaften” (ebd.) stets aufs Neue reproduziert werden. Auf diese Weise wird die permanente Sichtbarkeit des Fremden gewährleistet, wo er sich und wann auch immer befindet [17]. Ähnlich hatte E. Goffman diese Art der Zuweisung und Sichtbarmachung als Stigma bzw. Stigmatisierung bezeichnet und Baumann betont, daß „ das Wesen des Stigmas die Betonung der Differenz” (ebd., S. 91) sei, „ einer Differenz, die im Grunde unaufhebbar ist und unfolgedessen eine permanente Ausgrenzung rechtfertigt” (ebd.).

Baumann weist auch darauf hin, daß aufgrund der steten Sichtbarmachung des „negativen Fremden” „ ein echter Widerspruch im Herzen der Moderne” (ebd., S. 93) bestehe, die ja auf den universalen Prinzipien von Freiheit, Gleichheit und Autonomie beruhe, im Inneren aber permanent aussortiere und aussondere:

Da die Zeichen des Stigmas im wesentlichen unauslöschlich sind, kann eine Stigmatisierung nur beendet werden, wenn der Stigmatisierte als unschuldig oder neutral neuinterpretiert wird, oder ihm jede semantische Signifikanz vollständig abgesprochen und er auf die Weise sozial unsichtbar gemacht wird. In der modernen Gesellschaft besteht ein Druck, genau dies zu tun (...) Er rührt von Attributen her, die für die moderne Gesellschaft ganz zentral und konstitutiv sind, wie das Prinzip der Chancengleichheit, Freiheit der Selbstbestimmung, Verantwortung des Individuums für sein eigenes Schicksal (...) (ebd., S. 93).

Übersetzt in die Sprache der Sozialpädagogik hieße dies beispielsweise, die sozial fremd gemachten Gruppen permanent zu integrieren, d.h. Programme zu entwerfen und Ansätze zu entwickeln, um die erzeugte Stigmatisierung und Exklusion in eine „destigmatisierende” Integration zu verwandeln, Fremde auf diese Weise unsichtbar zu machen und sie zu assimilieren. Dadurch würde der „innere Widerspruch” (Baumann, ebd, S. 94) kleingehalten und sozusagen „aushaltbar” gemacht, wobei die sozialpädagogischen Anstrengungen kompensatorische Funktion hätten. Da sich das „liberale Programm” aber in einer grundlegenden Antithese zur Homogenisierungstendenz des Nationalstaates befindet, kann es lediglich um die Verstetigung bzw. die „Permanenz des Widerspruchs” gehen, der immer wieder auf Neue in entsprechend historischer Form hervortritt:

Nirgendwo ist der innere Widerspruch der ´liberalen Lösung´ des Problems der Heterogenität deutlicher sichtbar als in dem Druck, die ethnischen, religiösen oder - allgemeiner - kulturellen Fremden zu ´assimilieren´ (ebd., S. 94).

Es besteht also scheinbar ein Widerspruch doppelter Art: Auf der einen Seite werden die Fremden immer wieder sozial und diskursiv als kulturell fremd markiert und positioniert, auf der anderen Seite machen Staat und Gesellschaft sich anheischig, „das Problem” des/der Fremden zu lösen, diese über Programme zu integrieren, ihren Status als fremd-Gemachte wieder aufzulösen und sie auf diese Art unsichtbar zu machen [18]. Dieses „Annulieren”, wie Baumann es bezeichnet, genauso wie das „Markieren” kann nur innerhalb des Kulturdiskurses realisiert werden, denn die „Determinanten der ´Fremdheit´ hängen von der „Definition des ´lediglich Kulturellen´ im Unterschied zum Ökonomischen, Politischen oder, ja, Sozialen” (ebd.) ab. Die Definitionsmacht, ob, wann, in welchem Grade jemand oder eine Gruppe zu(m) Fremden gemacht oder wieder „annuliert” wird, kann nur im „kulturellen Feld” (Bourdieu) ausgeübt werden, in dem natürlich auch festgelegt wird, was unter Kultur zu verstehen ist.

Die „Spielregeln”, an die sich Zuweiser und Zugewiesene halten müssen, unterliegen dabei den sozialen Machtverhältnissen und dem hegemonialen Wissen, was daran deutlich wird, daß diese Regeln permanent einseitig verändert werden können. So kann auch der Status des „annulierten Fremden”, der eben noch in der „Reklassifikation als Insider” (ebd., S. 95) anerkannt und der um „ Selbstverfeinerung” bemüht war, wieder in den des „reannulierten Fremden”, d.h. erneut des Status des Fremden transformiert werden. Ein Beispiel dafür ist die ambivalente Position ausländischer Jugendlicher der 2. Und 3. Generation, die einmal als glänzendes Beispiel für gelungene Integration und „Anpassungsfähigkeit” (Autonomie) vorgeführt werden, und zum anderen in die Falle eines „verlockenden Fundamentalismus” (Heitmeyer/Müller/Schröder) gehen (Opfer, d.h. Heteronomie), und somit ein „wahres Gefahrenpotential” darstellen

Darüber hinaus weist Baumann darauf hin, daß die „Aneignung der einheimischen Kultur eine durch und durch individuelle Angelegenheit (ist), während die Produktion der „kulturellen Fremdheit” immer auf ein Kollektiv zielt ” (ebd., S. 96). Der sozialen Markierung des „kulturell Fremden” liegt also ein Verschiebungsprozeß metonymer Art zugrunde, bei dem jeder individuelle Fremde zum Repräsentanten der eigenen kulturellen Gruppe wird, da im Diskurs um kulturelle Fremdheit ein Kollektivsubjekt unterstellt wird, bei der sich das eigene und das fremde Kollektiv differentiell gegenüberstehen.

Auf der Seite des Subjekts kann dieser Modus der Realitätsaneignung bzw. Realitätskonstruktion mit dem Lacanschen Begriff des „Imaginären” beschrieben werden, bei dem das ganzheitliche Bild des eigenen Körpers immer prägend für die Wahrnehmung des Selbst und des Anderen bleibt: „ Das Fremde, das als das Allgemeine gesetzt wird, ist immer Imagination. Und nie verliert das Fremde diesen imaginären Zug. Sobald es bekannt wird, sobald es nicht alllgemein ist, verliert es gerade den ihm als spezifisch zuschreibbaren Charakter. Das Fremde gibt es gesellschaftlich und individuell nur als allgemeines, wird es konkret, verliert es seine Gestalt” (Bielefeld, 1992: 103). Der Autor, der hier nicht an Lacan anschließt, gibt zwar den spezifischen „Charakter” des Fremden, nämlich zunächst nur in seiner Unbestimmtheit zu existieren wieder, aber es ist fraglich, ob sich die Fremdheit stets mit dem „Konkretwerden, Bekanntwerden, Vertrautwerden” quasi automatisch für das Selbst auflöst, oder ob die diskursiv erzeugten Bilder und Merkmale nicht mit einem gewissen Beharrungsvermögen weiterhin das Bild vom „Fremden” prägen. Eine ursprüngliche und außerhalb sozialer Diskurse „neutrale” Wahrnehmung kann es nicht geben, wenn man den Status des Imaginären innerhalb der symbolischen Ordnung betrachtet. Daß die Fremdkonstruktionen eher mit dem „Eigenen” als mit dem „Fremden” zusammenhängen, ist ein Umstand, auf den speziell psychoanalytische Ansätze stets verwiesen haben. Darüber hinaus hat die Vorurteilsforschung die Persistenz von Stereotypen trotz „besseren Wissens” und „anderer Erfahrungen” nachgewiesen, so daß davon auszugehen ist, daß jede Form von Wahrnehmung und Erfahrung sozial „imprägniert” insofern ist, als die Diskurse und symbolische Ordnung den Subjekten immer vorgängig sind. Dies schließt natürlich nicht eine Vielförmigkeit positiver, exotistischer, ethnozentrischer oder diskriminierender Arten des Umgangs mit „Fremden” aus. Analyitisch erfolgversprechender scheint es zu sein, den Blick auch auf den allgemeinen sozialen „Anderen” (Nachbar, Konkurrent usw.) zu erweitern und die jeweiligen Diskurspositionen mit denen des „nationalen Fremden” als eine spezifische Konstruktion zu vergleichen. Erst auf diese Art werden die vielfachen Verflechtungen und Mechanismen der jeweiligen Konstruktionen sichtbar.

V) Zirkularitäten und Paradoxien „fremdkultureller Forschung”

Die Markierung des/der Fremden aufgrund kultureller Differenz wird in den Sozial- und Erziehungswissenschaften auf eigentümliche Weise realisiert. Hervorzuheben ist dabei eine Zirkularität der Konstruktionen des Fremden, bei welcher der zu entdeckende/verstehende/integrierende Fremde stets schon kategorial vorausgesetzt wird und somit den Charakter eines Substanzbegriffs erhält. Fremdheit wird nicht als Effekt wissenschaftlicher Diskurse, sondern als diesen vorgängige, zu erforschende, an sich seiende Entität und Essenz begriffen. In zahlreichen Untersuchungen wird der Fokus auf die „nationalen Fremden” („Ausländer”) gerichtet, deren „Lebensweisen, Sitten, religiösen Praktiken” usw. werden als spezifische untersucht, ohne auf die sozialen und diskursiven Mechanismen der Fremdkonstruktion innerhalb des Gebildes Nationalstaat dabei unter die Lupe zu nehmen, obwohl die zum Standard gewordene Vergleichsgröße die der „Kulturen”, d.h. der „nationalen Kulturen” ist (türkisch, deutsch, italienisch usw.). In keiner Weise werden die eigenen, nationalstaatlichen Voraussetzungen von Wissenschaft reflektiert, sondern diese werden permanent in den Stand wissenschaftlicher Kategorien gehoben (Ausländer-forschung, Migrationsforschung).

Die Kategorien, die Begriffe, in denen kulturelle Fremdheit festgeschreiben wird, sind jedoch das Ergebnis von vielschichtigen Konstruktionsleistungen (Knorr-Cetina, 1989) im „Feld [19]” wie auch im Labor, die nie außerhalb eines sozialen Kontextes operiert (Bonß/Hohfeld/Kollek, 1993). Auf diese Weise wird auch die schon im Zusammenhang mit dem akkumulierten Wissen über den Fremden erwähnte paradoxe Struktur verstärkt, die wesentlich die Dynamik des Diskurses über den kulturellen Fremden steuert: Bei dem Versuch, den (vorausgesetzten) Fremden zu beschreiben, wird er stets aufs neue reproduziert und „festgeschrieben”, obwohl die Intention und die normativen Zielsetzungen gerade in dessen partieller Auflösung aufgrund des Vertrautwerdens mit dem Fremden durch interkulturelles Verstehen, interkulturelle Hermeneutik, interkulturelle Kommunikation bestehen [20]. Dieses Strukturproblem aller interkulturellen Ansätze kann nur durch einen positiven Begriff von Integration bzw. „Osszilation” normativ überdeckt werden, wobei die mehr oder minder stark vorgetragene Grundforderung lautet: Nur durch schrittweise Integration/Anpassung/Assimilation in bezug auf das Eigene bzw. die „kulturelle Eigenbestandssicherung” „des Fremden” (Erhalten von Identität durch Differenz [21]) kann die (problematische) Fremdheit überwunden bzw. erträglich und pragmatisch-handhabbar gemacht werden. Ein Indiz dafür ist die Tatsache, daß Defizit- und damit verbunden Kompensationstheorien beispielsweise in interkulturellen Lernprozessen noch eine entscheidende Rolle spielen, die sowohl auf der Seite „der Fremden” (Migrantenkinder) als auch auf der Seite der „Einheimischen” ein Defizit an Wissen und „kultureller Kompetenz” voraussetzen.

Dies hat natürlich auch mit Mechanismen der Selbstlegitimierung von Sozial- und Erziehungswissenschften zu tun, die in dem Aufweis der sozialen Relevanz des von ihnen produzierten Wissens liegt (z.B. Probleme zu lösen). Auslöser und Genese eines solche Verlaufsprozesses wissenschaftlicher Selbstregulation von Wissensproduktion lassen sich fast schon idealtypisch beispielsweise folgendermaßen beschreiben: 1. Schritt: Problemdiagnose, Feststellen eines Defizits wie die „Entdeckung” einer „Problemgruppe”. 2. Schritt: Entwicklung von Beschreibungs- und Analysemodellen, Theorieproduktion, Hypothesengenerierung, Programmatik sowie die pragmatische Umsetzung in „Praxis” usw. 3. Schritt: (Selbst)Kritik z.B. aufgrund unzureichender analytischer Kategorien, Beschreibungsinadäquatheit, Spaltung der wissenschaftlichen Akteure in „progressiv-liberale”, „konservativ-repressive” und „RadikalkritikerInnen” 4. Schritt: Motto: „Wir haben was dazugelernt” mit der Folge, weiter sozial- anschlußfähiges Wissen zu produzieren usw. Die Paradoxien und Zirkularitäten dieser Art wissenschaftlicher Wissensproduktion entstehen genau an den Schnittstellen unterschiedlicher Annahmen über „das Objekt” und „seine Realität”, Konstruktion, Fiktion usw. Bezogen auf „die Fremden” könnte das bedeuten, nach der „Realität” des „kulturell Anderen” zu fragen und dies im Zusammenhang mit der sozialen Relevanz bestimmter Merkmale, die diesem zugeschrieben werden. Welche Effekte zeitigt es, wenn innerhalb von Wissenschaft stets und ständig nach der „anderen Kultur”, der „anderen Religion”, den „anderen Sitten” usw. von MigrantiInnen gefragt wird, die seit drei Generationen in Deutschland leben? Geht es um die permanente Sichtbarmachung und Sichtbarhaltung „der (nationalen) Fremden”, die Beschreibung einer Problemgruppe, wodurch Sozial- und Erziehungswissen-schaften ihren gesellschaftlichen Wert bestätigen? Auf die „Arten des Fremdmachens”, die dabei auftauchen können, soll am Ende anhand zweier Beispiele eigegangen werden.

Im Folgenden soll eine weitere Problematisierung der Strukturbeziehung zwischen dem Eigenen und dem Fremden unter Rekurs auf den Begriff des Politischen bei Carl Schmitt unternommen werden, wie er ihn in dem Verhältnis von Freund und Feind paradigmatisch festgemacht hat. Im Gegensatz zu seinen normativen Festlegungen zum Politikbegriff verbinde ich mit dem Abschnitt über den „Begriff des Kulturellen” natürlich keine normativen Ansprüche wie im Falle des Schmittschen Politikbegriffs, sondern möchte vielmehr verdeutlichen, in welcher Weise diese Grunddifferenz in den jeweiligen Diskursen über Kultur eine Rolle spielt [22]. Der Schmittsche Ansatz und seine klaren begrifflichen Abgrenzungen und Unterscheidungen dienen mir dabei als Modell.

VI) Zum Begriff des „Politischen” und des „Kulturellen”

Der Jurist und Verfassungstheoretiker Carl Schmitt hat im Jahre 1927 als Aufsatz und 1932 als Buch einen „Begriff des Politischen [23]” herausgearbeitet, der wesentlich an der Unterscheidung von „Freund” und „Feind” orientiert ist. Ohne der Frage nachzugehen, ob diese Kennzeichnung des Politischen zutrifft oder nicht, möchte ich in Anlehnung an die Freund-Feind- Unterscheidung die These anschließen, daß in gegenwärtigen Diskursen um Kultur, sei es in wissenschaftlichen Spezialdisziplinen oder im Medienbereich, ein „Begriff des Kulturellen [24]” herrscht, in dem die Unterscheidung des (nationalen) „Eigenen” und des „Fremden” ein konstitutives Elemente bzw. eine bestimmende Differenz dieses Kulturdiskurses bilden. Umgekehrt impliziert dies auch, daß Diskurse über „das Fremde” sich angesichts der gegenwärtigen diskursiven Formation nur unter kulturellen Vorzeichen realisieren lassen, d.h. außerhalb des Kulturdiskurses die „Differenz der Völker” nicht greift [25], wenn man nicht in einen sozial tabuisierten biologischen Rassismus abrutschen möchte [26] „Das Fremde” kann sozusagen nur im „Medium” bzw. innerhalb eines Diskurses über Kultur [27] zur Darstellung kommen - den ökonomisch Fremden beispielsweise gibt es nicht, in diesem Bereich wäre von Differenzen wie Käufer-Verkäufer, Partner-Konkurrenten oder ähnlichem auszugehen.

Zwei Gründe sind ausschlaggebend, um am Leitfaden des Textes von Carl Schmitt einen „Begriff des Kulturellen [28]”, wie er in gegenwärtigen Diskursen dominant zu sein scheint, von anderen Begriffen und Grunddifferenzen zu unterscheiden. Zum einen gibt es inhaltlich Affinitäten zu dem hier aufgezeigten Kontext von der Art, daß bei Schmitt außer den Positionen von Freund-Feind und auch die des Fremden thematisiert wird. Zum anderen sind seine deutlichen Unterscheidungen, mit denen er quasi semantisch-differenziert und im Ansatz fast schon systemtheoretisch, die verschiedenen Felder (Ökonomie, Religion, Politik usw.) voneinander abgrenzt, von Interesse. Er geht nämlich davon aus, daß die jeweiligen Unterscheidungen nur in dem ihnen eigenen Bereich wirksam sind , und daß eine theoretische Vermischung der Bereiche eine Schwächung der Unterscheidungsfähigkeit zur Folge hat und auf Seiten des Beobachters zu falschen Einschätzungen führt. Ich werde zunächst mit einigen wenigen Strichen die Hauplinien der Schmittschen Argumentation darstellen.

„Das Politische”, so heißt es bei ihm, „ hat (...) seine eigenen Kriterien” (1996: 26), die es von „ dem Moralischen, dem Ästhetischen, Ökonomischen” (ebd.) unterscheiden. Nicht die „ letzten Unterscheidungen” von „ Gut und Böse (...) Schön und Häßlich (...) oder rentabel und Nicht-Rentabel” sind es, die dem Politischen zugrunde liegen (sollen), sondern „ die Unterscheidung von Freund und Feind” (ebd.). In einem Text von 1926 mit dem Titel „Der Gegensatz von Parlamentarismus und moderner Massendemokratie” trägt Schmitt seine Kritik an der liberalen Demokratie vor und entwickelt einen eigenen Demokratiebegriff. Eine, um es mit einem neueren demokratietheoretischen Begriff auszudrücken, deliberative Demokratie, dem ein Meinungspluralismus zugrunde liegt, lehnt Schmitt ab - diesen Liberalismus möchte er von der Demokratie getrennt sehen. Eine Demokratie kann nach seinen Vorstellungen nur auf einer „ Substanz der Gleichheit” (1957: 59) beruhen, worunter er die Homogenität der Nation versteht, die durch das Bürgertum des 19. Jahrhunderts noch gewährleistet schien. Die substantielle politische Einheit ist, wie Schmitt betont, „ total und souverän (1981: 187) und existentiell insofern, als „ jede Angelegenheit politisch sein kann” und jeder Einzelne grundsätzlich von ihr erfaßt wird: Politik ist „Schicksal” (ebd.) und bedeutet Dezision! Das dezisionistische Moment in Schmitts Politikbegriff ist für die Definition des Heterogenen bzw. des Fremden in einem homogenen Gebilde entscheidend, denn es kann nach ihm zu Situationen und Konstellationen kommen, in denen das Fremde eindeutig definiert, ausgeschlossen oder „vernichtet” werden muß: „ Zur Demokratie gehört also notwendig erstens Homogenität und zweitens - nötigenfalls - die Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen” (1957: 59). Zur Illustration erwähnt er die „Türkei mit ihrer radikalen Aussiedlung der Griechen” und an das „ das australische Gemeinwesen, das durch Einwanderungsgesetzgebung unerwünschten Zugang fernhält. Die politische Kraft einer Demokratie zeigt sich darin, daß sie das Fremde und Ungleiche, die Homogenität Bedrohende, zu beseitigen oder fernzuhalten weiß” (ebd.). Der „ Substanz der Gleichheit” stehe das „Risiko der Ungleichheit [29]” (ebd.) gegenüber.

Der Feind ist also, wie Ilse Staff bemerkt, der „ existentiell Andere” (a.a.O., S. 388), der aber nicht nur der „rassisch Andere” sein muß, wie eine Fußnote von Schmitt belegt. Einer Bemerkung von W. Lewis zustimmend vermerkt er, daß „ infolge der modernen Demokratie der männliche Typus zurückgedrängt wird und eine allgemeine Feminisierung eintritt” (1957: 57), was nichts anderes als der „ Übergang vom Intellektuellen und Affektiven und Sensuellen” bedeute. Wovor Schmitt hier warnt ist der Umstand, daß durch das parlamentarische Procedere und ein allgemeines „Antichambrieren” die Substanz des Politischen verloren geht, die in der Fähigkeit zur Unterscheidung von Freund/Feind und respektive Fremdem oder Heterogenem liegt. Den Status des Feindes bestimmt er folgendermaßen:

Feind ist also nicht der Konkurrent oder der Gegner im allgemeinen. Feind ist auch nicht der private Gegner (...) Feind ist nur eine wenigstens eventuell, d.h. der realen Möglichkeit nach kämpfende Gesamtheit von Menschen, die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht. Feind ist nur der öffentliche Feind (...) Auch ist in dem tausendjährigen Kampf zwischen Christentum und Islam niemals ein Christ auf den Gedanken gekommen, man müsse aus Liebe zu den Sarazenen oder den Türken Europa, statt es zu verteidigen, dem Islam ausliefern. Den Feind im politischen Sinne braucht man nicht zu hassen (...) (1996: 29).

Primäre Prinzipien des Politischen sind die Unterscheidungs- und die Entscheidungsfähigkeit (Dezision) und damit die Fähigkeit zur spezifischen „Assoziation” als existentiellem Akt, die einen Pluralismus der Assoziationen als gleichwertig und nebeneinander existierend ausschließt: Nur im Falle des Nicht-Erkennens des „ Wesens des Politischen” steht die „politische Assoziation pluralistisch neben einer religiösen, ökonomischen und anderen Assoziationen” (1957: 71). „Alle Trübungen dieser Kategorie von Freund und Feind” so Schmitt, „ erklären sich aus der Vermengung mit irgendwelchen Abstraktionen oder Normen” , denn die „ physische Tötung von anderen Menschen, die auf der Seite des Feindes stehen (...) hat keinen normativen, sondern nur einen existentiellen Sinn” (ebd.), wozu ein „ schwaches Volk” (ebd., S. 72) nicht in der Lage sei: Die „ seinsmäßige Negierung eines anderen Seins” (1996: 33), wie er die physische Vernichtung von Menschen umschreibt, muß es im rechten Augenblick mit dem „ Bewußtsein des ´Ernstfalles´” (ebd., S. 30) wollen.

Unmißverständlich betont er den unabdingbar „ polemischen Sinn” (ebd., 31) aller politischen Begriffe, die konkret und situativ gebunden seien. Die „ reale Möglichkeit des Kampfes” sei auf dem Gebiet der Politik immer vorhanden und das „Primat der Innenpolitik” beziehe sich notwendig „ nicht mehr auf den Krieg zwischen organisierten Völkereinheiten (Staaten oder Imperien), sondern auf den Bürgerkrieg” (ebd., 32). Es gilt also, den „inneren Feind” in Abhängigkeit von der konkreten Situation und im Bewußtsein eigener nationaler Homogenität zu bestimmen und alle notwendigen Entscheidungen, jenseits moralischer Erwägungen, zu treffen und die Maßnahmen durchzusetzen. Zentral für das Verständnis von Schmitts Politikbegriff ist, wie erwähnt, die eindeutige determinatio des Freund-Feind- Verhältnisses, das nur durch die strikte Trennung des Politischen vom Moralischen, Religösen, Ökonomischen usw. vorgenommen werden kann, aber nicht immer einfach zu realisieren ist. Darum betont er, daß erst die Steigerung der religiösen, moralischen und anderer Gegensätze zu politischen Gegensätzen schließlich zum Politischen führe, um die „ entscheidende Kampfgruppierung nach Freund oder Feind herbeiführen zu können” (1996: 36). Nur durch die Bestimmung des „ öffentlichen Feinds” (1996: 29) führt zur Bildung des „ intensivsten und äußersten Gegensatz” , denn der „politische Gegensatz (...) und jede konkrete Gegensätzlichkeit ist um so politischer, je mehr sie sich dem äußersten Punkte, der Freund-Feindgruppierung nähert” (1996: 30). Die Ausstoßung des Heterogenen über die konkrete Freund-Feind- Bestimmung, so lehrt Schmitt, ist nur und auch nur auf dem Feld des Politischen bzw. über einen geeigneten Begriff des Politischen möglich. Nicht auf den Gebieten der Ökonomie, der Theologie, der Kunst und auch nicht der Mathematik kann eine geeignete Bestimmung des Feindes und des Heterogenen vornehmen - dies kann nur über einen geeigneten Begriff des Politischen und der entsprechenden Unterscheidungsfähigkeit geleistet werden.

VII) Die fremd/eigen- Semantik als Grunddifferenz eine „Begriffs des Kulturellen”

Einem Begriff des Kulturellen analog zu Schmitts Theorie des Politischen liegt die Annahme zugrunde, daß die Eigen-Fremd- Unterscheidung einen dominanten Strang der Diskurse um Kultur ausmacht und, es sei noch einmal wiederholt, daß diese Grunddifferenz nur innerhalb des Kulturdiskurses [30] funktional ist. Darüber hinaus öffnet der Text von Schmitt die Augen für die, von ihm im Duktus eines appellativen „Normativs [31]” vorgetragene Relevanz der Unterscheidungsfähigkeit. Diese ist die Voraussetzung allen wirksamen politischen Handelns. Sighard Neckel hat jüngst auf die „Macht der Unterscheidung” durch die Verwendung sozialwissenschaftlich produzierten Wissens [32] hingewiesen und unter der Perspektive Carl Schmitts bemerkt:

Im Innenleben der deutschen Gesellschaft scheint sich nach der staatlichen Vereinigung ein Satz der politischen Theorie Carl Schmitts bestätigen zu wollen: Der Ausnahmezustand hat die Bedeutung, den Kern der Dinge zu enthüllen. Seit Grenzen gefallen sind, bauen sich neue auf (...) In Deutschland werden die Unterschiede wieder stärker betont, zwischen Ost und West, Eigenem und Fremdem, arm und reich, zivilisiert barbarisch (1993: 9).

Die Frage, die sich daraus ergibt, lautet: Wer konstruiert den Ausnahmezustand und auf welches Wissen wird dabei zurückgegriffen, welche Kategorien und Unterscheidungen werden dafür verwendet (und welche nicht!)? In den Kontext der hier gestellten Thematik übersetzt hieße dies nach den Ursachen für die Entdeckung des kulturellen Anderen als Fremden in den letzten 20 Jahren in Wissenschaft, Medien und Institutionen zu fragen, nachdem in der postfaschistischen Ära der BRD unter mühevollem semantischen Austausch des „Gastarbeiters” gegen den „Fremdarbeiter [33]” diese Gruppe von Wissenschaft und Medien in ihrer „Andersartigkeit” zunächst in keiner Weise wahrgenommen wurde (übrigens auch quantitativ, was sich an der Anzahl von Berichten, Thematisierungen in den Medien zeigen läßt (Vgl. dazu: Jung/ Wengeler/Böke, 1997), um dann schließlich zum Objekt kulturwissenschaftlicher interdisziplinärer Begierden zu werden [34]. Auf der anderen Seite läßt sich zu Neckels Bemerkung feststellen, daß es immer Unterscheidungen diskursiver Art gegeben hat, die aber anders differenziert haben (z.B. klassengesellschaftliche, soziale). Mit der „diskursiven Explosion” (Foucault) um die eigene und nationale Kultur Ende der 70er, anfang der 80er Jahre (Motto: „Kultur für alle”) wurde die „fremde Kultur” bzw. die „kulturellen Fremden” gleichermaßen im Sinne von „national” zunehmend sichtbarer und schließlich so „auffällig” gemacht, daß diese Grunddifferenz des kulturellen Eigenen und Fremden dominant gegenüber anderen Unterscheidungen wurde (sozialen, ökonomischen) und diese überlagerte. Auf die historische Bedeutung des „ kulturellen Pluralismus” hat schon frühzeitig P. Ricoer aufmerksam gemacht (Owens, 1981: 172).

War es 1973 noch die „Politische Ökonomie der Gastarbeiterfrage”, unter der die Arbeitsmigration in dem gleichnamigen Buch von Marios Nikolinakos wahrgenommen wurde, so thematisierte das Kursbuch Nr. 62 aus dem Jahre 1980 die Situation der MigrantInnen in Deutschland bereits unter dem Titel „Vielvölkerstaat Bundesrepublik”. Eröffnet wurde der Band mit dem Beitrag des Ethnologen W. Schiffauer „Die Gewalt der Ehre”, in dem anhand eines konkreten Falles um die „ kulturell legitimierte Gewalt” (ebd., S. 1) ging. Dieser „cultural turn”, um diesen diskursiven Umschwung so zu nennen, bringt spezifisch innerhalb der Diskurse um Kultur die Macht der Eigen-Fremd- Unterscheidung in Anschlag und nach der Funktion eines Begriffs des Kulturellen und der zentralen Bedeutung der fremd-eigen- Unterscheidung zu fragen.

Da hier nicht weiter in extenso ein entsprechender Begriff des Kulturellen wie bei Schmitt entwickelt werden soll, sondern lediglich die diskursinhärente Funktionalität der Grunddifferenz deutlich gemacht werden soll (ohne natürlich eine weitere Analogisierung bis hin zu den Konsequenzen, die Schmitt etwa mit der physischen Vernichtung von Menschen andeutet, voranzutreiben), sollen an Beispielen aus Wissenschaft und Medien einige Mechanismen der Konstruktion von Fremdheit aufgezeigt werden. Doch zuvor ist kurz der Frage nachzugehen, warum die Grunddifferenz gerade innherhalb der Diskurse über Kultur ihre Funktionalität entfaltet.

Zu einem „Begriff des Kulturellen”, wenn man diesen historisch untersuchen würde, gehört auch die Feststellung, daß in Kulturdiskursen auf unterschiedliche Art das Eigene/Fremde realisiert wurde. Dies hängt damit zusammen, daß drei wesentliche Funktionen von Diskursen über Kultur, die der Distinktion und der Identitätsbildung[35] auf der einen Seite und die der Krisentheorie (Bollenbeck, 1996. Weiß, 1990. Berking, 1984) auf der anderen Seite, sich jeweils historisch auf verschiedene Akteure, Institutionen, historische Entwicklungen usw. bezogen haben. Einige Beispiele seien hierzu kurz erwähnt, die lediglich auf die historische Anschlußfähigkeit aktueller kulturalistischer Diskurse aufmerksam machen soll.

Georg Bollenbeck , auf den ich mich hier stütze, hat in seinem Buch „Bildung und Kultur” die Veränderungen dieses „Deutungsmusters” untersucht. So betont er etwa, daß um 1800 in Diskursen um Kultur und Bildung die „ Gebildeten” von dem „ Volk” (1996: 182) unterschieden wurden - bis zu dahin hatte, nicht zuletzt aufgrund der Französischen Revolution, der Volksbegriff keinen pejorativen Charakter. Eine weitere grundlegende Distinktion, die emanzipatorische Elemente durch Abspaltung in der Phase der Restauration delegitimieren sollte, war die in „ echte” und unechte (187) Kultur, wobei für letztere synonym auch „Halb- oder Uncultur” (ebd.) verwendet wurde. Erst über den Diskurs um „Cultur” kam es zu einem Entwicklungs- und Fortschrittmodell, nach dem sowohl individuell („ höhere individuelle Cultur” ) als auch kollektiv („ cultivierte Nationen” , aus einem Universal-lexikon von 1835, in: ebd., S. 358) entsprechende Abgrenzungen, durch die sowohl auf sozialer Ebene (Klassen, Schichten, Gruppen) als auch auf nationaler Ebene (Staaten) aufgrund „kultureller” Merkmale unterschieden wurde, vorgenommen werden konnten. Explizit kam die eigen/fremd- Unterscheidung in nationaler Dimension in der Zeit der „Kulturkrise” (225), wie sie von Paul de Lagarde, einem der führenden Rassentheoretiker des 19. Jahhunderts schon 1878 in „Deutsche Schriften” diagnostiziert wurde. Die Krise, die grundsätzlich eine Modernisierungskrise des 1871 gegründeten Deutschen Reiches war (schon seit den 60er Jahren gab es gewaltige wirtschaftliche Krisen), wurde in eine der Kultur und auch der Bildung umgedeutet, wogegen die „ nationale Religion” (ebd.) nach Lagardes Meinung identitätsstiftende Wirkung haben sollte. Die Feinde bzw. die Fremden waren schnell ausgemacht: „Juden und Liberale” (226).

Zur Modernisierungskrise gehörten auch die Widersprüche, die sich im Bildungs- und Wissenschaftsbereich zwischen humanistisch-traditionellem Kanonwissen und dem „neuen Naturwissenschaften” ergaben. Dem massiven Rückgang der sozialen Relevanz des sogenannten humanistischen Bildungsideals und der Geisteswissenschaften im allgemeinen, die im Bildungsbürgertum des 19. Jahhunderts eine zeitlang eine adäquate soziale, klassenmäßige Verankerung hatten, versuchten Teile der Wissenschaften nun „kulturalistisch” zu begegnen. Es entstanden die „ neuen Bindestrichwissenschaften wie ´Kulturphilosophie´, ´Kulturwissenschaften´, ´Kultursoziologie´, ´Kulturpsychologie´” (ebd., 231), die quasi den deutschen Weg darstellten, der Zersplitterung des akademisch-wissenschaftlichen Wissens durch ein irgendwie geartetes einheitliches „Kulturelles” entgegenzuwirken bzw. eine gewisse Homogenität eines gänzlich disparaten Wissens zu bewahren. Kultur und Krise sind auf vielfache Weise aufeinander zu beziehen und Kultur kann völlig diametral entgegensetzte Funktionen haben: Einmal ist sie der Ursprung der Krise, zum anderen wird sie als unerläßlich für die Stiftung von (nationaler) Identität dargestellt. Als Beispiel für die permanente Diskursverschiebung in Krisenzeiten auf Kultur hin kann die Bedeutungsumwandlung des Fetischismusbegriffs und entfremdeter sozialer Beziehungen bei Simmel gelten. Wurde bei Marx der Fetischismus aus der Eigentümlichkeit der Warenform, nämlich „den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charakter der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge (MEW, 23: 86) zurückzuspiegeln, abgeleitet, so verselbständigen sich in der „ Krise der Kultur” , wie Simmel konstatiert, die Produkte der Kultur gegenüber den Produzenten, d.h., daß die „ subjektive Seele” (ebd., 258) zu kurz kommt. Aber: Was die Krise hervorgebracht hat, kann auch gleichzeitig die Rettung sein: „ Kultur ist der Weg von der geschlossenen Einheit durch die Vielfalt zu eintfalteten Einheit” (Simmel: Philosophische Kultur. Berlin, 1983: 185). Rechte Kultur bildet die „ Persönlichkeit” aus und gewährleistet auf diese Art Identität. Entscheidend ist, daß es im Kontext dieses „cultural turn” zu neuen Diskursverknüpfungen kommt, wobei die multiplen Kulturdiskurse eine Multifunktionalität aufweisen, die sie fast unbegrenzt anschlußfähig an andere Diskurse macht und zudem eine Unmenge an Positionierungen ermöglicht, die auch antagonistisch, widersprüchlich usw. sein können.

VIII) Das Wissen um den Fremden als den „kulturellen Anderen” in Wissenschaft und Medien [36]

Das Moment der (Un)Bestimmbarkeit ist, wie Baumann ausführt, konstitutiv für die Unterscheidung des Feindes und des Fremden. Nichtsdestotrotz bleibt innerhalb des Regimes von Wissen(schaft) keine Leerstelle, denn der Fremde verharrt nicht in der Position des „Großen Unbekannten”, sondern wird im Diskurs permanent markiert, vom Eigenen unterschieden und entwickelt sich ein ganzes Feld theoretischer Überlegungen und „positiven” Wissens, wie die „Brücke” zum Fremden zu schlagen wäre (interkulturelle(s) Kommunikation/Lernen/Bildung/Germanistik/ Psychologie usw.). Ähnlich wie am Ende des 19. Jahrhunderts die „ Bindestrichwissenschaften” (s.o.) eine Diversifizierung des Kulturdiskurses, d.h., ein Anwachsen oder „ Wuchern” (Foucault) des diskursiven Netzes um Kultur zu einem „Dispositiv[37]” (Foucault) anzeigen, würde die „diskursive Explosion” um „das Interkulturelle” (impliziert den „Begriff des Kulturellen” mit der eigen/fremd- Grunddifferenz) das gegenwärtige dominierende Element dieses Dispositivs darstellen. Bereits 1955 hatte Adorno in dem Text „Schuld und Abwehr” auf die Deckfunktion des Kulturbegriffs hingewiesen, als er schrieb: „ Das vornehme Wort Kultur tritt anstelle des verpönten Ausdrucks Rasse, bleibt aber ein bloßes Deckbild für den totalen Herrschaftsanspruch” (Gesammelte Werke, 9/2: 277).

Die Grundrelation des Eigenen und des Fremden kann differenzlogisch konträr (Opposition) oder kontradiktorisch (Negation) sein: Insofern das Fremde nicht genauer bestimmbar und festlegbar ist, kann es schlicht durch die Position des „Nicht-Eigenen” festgelegt werden. Beide Formen lassen sich mühelos im Diskurs nachweisen und stellen zwei Möglichkeiten der differentiellen Abgrenzung dar, die sich in den unterschiedlichen Ansätzen in den Sozial- und Geisteswisschaften zu einer „interkulturellen Hermeneutik”, also dem Verstehen des „Fremden” verdichten. Die schon erwähnte paradoxe Sturktur eines „Verstehens des nicht-zu-Verstehenden”, nämlich des Fremden, wird in Bildern des „Changierens”, des „Schwebens”, des „Osszilierens” zwischen dem Eigenen und dem Fremden eingefangen (Wierlacher, 1993). Zum Abschluß sollen einmal die Arten der Konstruktion von Fremdheit bzw. der Fremden als der kulturellen Anderen anhand zweier Beispiele aufgezeigt werden, und die Darbietung einer kleinen „Kollektion” von Aussagen zum Interkulturellen aus verschiedenen Bereichen soll einen Eindruck von der Wirkmächtigkeit und den weitreichenden Verknüpfungen dieses dominanten Elements des Kulturdispositivs vermitteln.

In einem Buch als Ergebnis einer Tagung in den 80er Jahren zu dem Thema „Stadt - Kultur - Natur” findet sich in dem Beitrag „Demographische Randbedingungen neuer Stadtstrukturen”, in dem der Autor K. Schwarz die „Bevölkerungsabnahme in den Städten” , was die Deutschen betrifft, beklagt hat, folgende Passage: „ Die Bevölkerungsentwicklung ist in ganz Europa ähnlich. Infolgedessen würden als Einwanderer nur Personen aus sehr fremden Kulturkreisen in Frage kommen. Kann man sich aber vorstellen, daß Städte wie München, Stuttgart oder Frankfurt, wo schon heute ganze Stadtviertel von Ausländern bewohnt werden, demnächst zur Hälfte Ausländer beherbergen? Die daraus entstehen Spannungen würden wohl Größenordnungen erreichen, die nicht mehr zu bewältigen wären” (1989: 445) [38]. In dem migrationssoziologischen Klassiker „Die zweite Generation” von Schrader/Nickles/Griese findet sich in Anschluß an die Sozialisations- bzw. Rollenübernahmetheorie von Claessens folgende Einschätzung: „ Seine einmal übernommene kulturelle Rolle kann der einzelne nicht mehr abwerfen: Er ist Deutscher, Franzose, Türke oder Italierner! ´Culture is grown into soma´, d.h.: Sprache, Gestik, Denkweise, Werthaltungen, Gefühle, Reaktionen und Verhaltensmuster sind intrakulturell und zumeist subkulturell determiniert” (1979: 58). In dem Buch „Interkulturelles Lernen in Begegnungen” von 1982 bemerkt der Autor J. Freise, „ daß die Gettobildung tiefen psychischen Bedürfnissen sowohl der Emigranten als auch der deutschen Kontaktgruppe (Nachbarn, Arbeitskollegen) entspricht. Für Ausländer bedeutet die Abschließung nach außen Sicherung der heimatlichen kulturellen Identität (...) ” (Saarbrücken/Fort Lauderdale, S. 189). In einer neuen Publikation gehen, ähnlich wie Wierlacher innerhalb der „interkulturellen Germanistik” , die beiden Autoren Gebauer/Wulf von der „Tatsache” der „ Nicht-Verstehbarkeit des Fremden” aus, sprechen sich für „ heterologisches Denken” und „ gegen einen Differenzen nivellierenden Globalismus” (1998: 244) aus und fordern ein „ interkulturelles Bewußtsein” , um ein Verhältnis „ zum Anderen” (ebd., S. 242) entfalten zu können, dessen Kern sie in der „ Bejahung der Exteritorität des Anderen” (243) sehen. Nicht soziale oder ökonomische Prozesse sind es, die „Entfremdung” versursachen, sondern kulturelle Verhältnisse. In einer Einführung in die „Interkulturelle Kommunikation” von G. Maletzke finden sich luzide Erkenntnisse zur Unterscheidung von Fremder, Gast und Besucher: „ Der ´Fremde´ ist gekennzeichnet durch sein Fremdsein, der ´Gast´ durch Willkommensein, der ´Besucher´ durch ein kurzes Verweilen” (1996: 13). Als Zielgruppe seines Buches bestimmt der Autor „Praktiker” (ebd.) und „praktisch” sind dann auch die „Tips”, die er für diejenigen gibt, die in „ einer fremden Kultur zurecht kommen wollen” (ebd.). Dazu zählt er unter anderem die „ Touristen einerseits” und die „ Flüchtlinge und Asylanten” (ebd., 12) andererseits. Wichtig, so erfährt der/die Praktiker/in ist also die Unterscheidung von „Flüchtling” und „Asylant” (und wer wollte die Relevanz einer solchen Unterscheidung für eine „Praxis der Fremdbegegnung” im Kontext deutscher Flüchtlingspolitik leugnen!). Schließlich darf der praktische Hinweis auf die Unterscheidung von „Fremden” und „Allzufremden” nicht fehlen: „ Niederländer, Dänen, Schweizer sind den Deutschen vertrauter als Inder, Burmesen oder Japaner. Die einen stehen uns näher, die anderen erscheinen uns weit entfernt” (ebd., S. 33). Den Blick derart für kulturelle Unterschiede geschärft, kann nun anhand der beiden erwähnten Beispiele ausführlicher gezeigt werden, auf welche Art und Weise Fremdheit konstruiert und zur Darstellung gebracht wird.

Es handelt sich zum einen um eine Seite aus einem neueren deutschen Schulbuch, in dem das Thema Migration in einer eigenen Lerneinheit behandelt wird [39]. Zum anderen soll ein Beispiel aus dem Wissenschaftsbereich herangezogen werden, angesichts dessen es zu heftigen Diskussionen kam. Es handelt sich um die von Heitmeyer/Müller/Schröder (=HMS) vorgelegt Studie „Verlockender Fundamentalismus” aus dem Jahre 1997.

Das Schulbuchbeispiel (s. Anlage) ist dem Buch „TatSache Politik” (1997) entnommen. Die thematische Gliederung des Buches gemäß des Inhaltsverzeichnisses gestaltet sich folgendermaßen: Es gibt 9 thematische Schwerpunkte oder Oberthemen wie „ Lebensraum Familie ”, „ Wenn Jugendliche straffällig werden ”, „ Politik vor Ort ” usw. und jeweils 5-10 Unterthemen. Ein solches Unterthema bilden 4 Seiten zu „ Lernen mit Menschen aus verschiedenen Kulturen zusammenzuarbeiten”, das einen Teil des Oberthemas „Lernen und Mitwirken in der Schule ” darstellt. Auf der ersten Seite des Oberthemas befindet sich ein „ Schulbaum”, dessen Blätter und Äste schulrelevante Themen aufführen, worunter sich u.a. „ Konflikte lösen”, Aus Fremden werden Freunde”, „Lernen mit Menschen aus verschiedenen Kulturen”, „Vorurteile abbauen” . Der Erfahrungs- und Sozialraum der Schule wird als eine Art gesellschaftlicher Mikrokosmos aufgefaßt, in dem „ Regeln” des Zusammenlebens gelernt werden sollen: „ Wo Menschen zusammenleben (...), gibt es Probleme ”, erfahren die SchülerInnen in dem Vorwort und: „ Probleme und Konflikte müssen gelöst werden” heißt es dort. Damit ist der Rahmen beschrieben, innerhalb dessen die folgenden Lerneinheiten thematisch verortet sind. Der erste thematische Schwerpunkt „ Lernen und Mitwirken in der Schule” bildet also die eine Art Grundlage für die anderen Themen, was bemerkenswert ist, da dies ein Indiz für die Relevanz des Unterthemas „ Lernen mit Menschen aus verschiedenen Kulturen zusammenzuarbeiten” darstellt. Mit dem Unterthema „ Schwierige Entscheidungen - Lernen Konflikte zu lösen” (5 Seiten) steht es quantitativ (4 Seiten) an der Spitze. Eine solche einfache, rein quantitative Analyse vermittelt schon einen Eindruck der Relevanz, welche die SchulbuchautorInnen den einzelnen Themen beimessen. Auffällig ist dabei die, auch im Vorwort vorgenommene Kopplung von „Kultur und Konflikt”, wie ein prominenter Buchtitel lautet [40]. Fast schon programmatisch wird darauf verwiesen, wie wichtig eine Lösung anstehender Konflikte ist. Das auf der Doppelseite präsentierte Bild mit dem Text „ Ausländerkinder - zwischen zwei Stühlen” läßt denn auch, was die vorgenommene Kontextualisierung von „Kultur und Konflikt” betrifft, an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. Die ziehenden und schiebenden Hände, die von links und rechts die beiden Stühle berühren, übertragen den Konflikt plastisch in eine dramatische Inszenierung. Das Kopftuch-tragende Mädchen sitzt zwischen dem deutschen und türkischen Stuhl (Farben, Halbmond und Stern) und ist quasi kulturell völlig „hin- und hergerissen”. Die sprachliche Metapher „zwischen zwei Stühlen sitzen” zur Kennzeichnung einer schwierigen Situation (mit genau zwei sich gegenseitig ausschließenden Alternativen) wurde in eine Bildmetapher verwandelt. Auffällig ist der zunächst kaum wahrnehmbare Widerspruch zwischen dem Text und der bildlichen Darstellung: Während der Text mit dem Wort „ Ausländerkinder” sich offensichtlich auf die Gruppe der Ausländer bzw. deren Kinder bezieht, kommen im Bild nur semantische Element vor, die „die Türken”, „die türkischen Kinder”, „die Türkei” usw. thematisieren. Das offensichtlich türkische Mädchen zwischen den beiden Stühlen steht in einem dreifachen Repräsentationsverhältnis: Als „Türkin” repräsentiert wird sie zur Repräsentantin von „die Ausländerkinder”, spezifisch aber „der Türken” und schließlich steht sie noch für die Untergruppe der „Türkinnen”, die speziell in der Sozialpäsagogik ein beliebtes Forschungsobjekt bildet. Die „Problemgruppe”, um die es hier geht, scheinen also die „Allzufremden” (s.o.) zu sein, denn die assoziative Verknüpfung von Kultur und Religion, von Türkei und Islam mobilisiert unweigerlich die Differenz der europäischen „kulturellen Andersartigkeit” (italienisch, englisch, deutsch, aber christlich) und nicht-europäischen „kulturellen Anderartigkeit” (islamisch und somit nicht-christlich).

Die auf diese markante Art und Weise gesetzten kulturellen Differenzen (das Bild ist zunächst gänzlich dominant gegenüber dem Text) mit der Kopplung „Kultur-Konflikt” auf der Ebene der Identität (das Mädchen ist desorientiert und zerissen) zeigt deutlich, wo die Probleme entstehen und wer sie verursacht: Es sind „die allzufremden Ausländer”, die es nun in ihrer Konfliktsituation zu verstehen gilt. Diese Perspektive impliziert eine klare Rollenverteilung, was die Subjekt- und Objektpositionen auf den beiden Seiten betrifft. Während die ausländischen Kinder das Prolblempotential repräsentieren, richtet sich die Überschrift „ Lernen mit Menschen aus anderen Kulturen zusammenzuarbeiten” an die deutschen Schüler. Der elliptische Satz läßt logisch nur ein „Wir” zu (grammatikalisch auch „Sie”), das automatisch ergänzt wird. Die Frage ist, wer mit dieser „Diskursinstanz” (Benveniste) gemeint ist: Die ganze Klasse, die deutschen oder die ausländischen Schüler? Die Form der Arbeitsanweisungen beantwortet die Frage eindeutig: „ Unsere ausländischen Mitschülerinnen und Mitschüler erzählen” oder „ Ihr könnt eine große Landkarte zeichnen in die ihr (...)eintragt, woher die Familien der ausländischen Mitschülerinnen und Mitschüler ein eurer Klasse kommen”. Die Anweisungen richten sich an die deutschen MitschülerInnen als Subjekt, während die auländischen MitschülerInnen zum Objekt von Befragungen, Recherche usw. gemacht werden. Die Subtilitäten der Diskursinstanzen ( „unsere ausländischen Mitschüler”, „ ihr könnt eintragen...”) folgen einer klaren Logik der kulturellen Differenz von deutsch/nicht-deutsch. Die Arbeitsanweisung, die ausländischen Kinder nache „ Arbeit und Leben in deren Heimat” zu befragen, ignoriert nicht nur die Tatsache, daß die Kinder der mittlerweile dritten Einwandergeneration hier in Deutschland zur Schule gehen und hier geboren sind, sondern schließt diese symbolisch diese qua Arbeitsauftrag aus der „nationalen Gemeinschaft” aus, um ihnen ihren kulturellen „Stammplatz” in „deren Heimat” , d.h. dort, wo sie sich wohlfühlen, zuzuweisen. Damit ist die implizit schon eine Art Problemlösung für die Identitätsdiffusion des türkischen Mädchens (und damit aller türkischen Kinder) angezeigt: Nur die „Heimat” gewährleistet die eindeutige Identität.

Wesentliche semantische Element des Diskures der kulturellen Fremdheit, die eine binäre Struktur aufweisen und somit einen Code bilden, sind die der Unterscheidung nach Nationalität (deutsch/nicht-deutsch), nach Religionen (christlich/nicht-christlich, christlich/islamisch), aber auch nach Geschlecht. Nicht umsonst ist ein türkisches Mädchen, anhand dessen der „Kulturkonflikt als Identitätsproblem” dargestellt wird. Gerade in der sozialpädagogischen Fachliteratur sind es die „Fälle” türkischer Frauen und Mädchen, die sich besonderer Beobachtung durch pädagogische Profis erfreuen können [41].

Ähnliche askriptive Prozesse finden sich als Erklärungsansätze in Teilen der etablierten Migrationsforschung und dort speziell, wo es um die Erforschung von religiösen, sprich „islamischen Verhaltensweisen, Eigenschaften, Dispositionen” usw. geht. Als Beispiel soll die von den drei Autoren W. Heitmeyer/J. Müller/H. Schröder durchgeführte Studie „Verlockender Fundamentalismus” (= VF) herangezogen werden, die 1997 erschienen ist. Ca. 1200 Jugendliche mit türkischem Paß zwischen 15 und 21 Jahren wurden an 63 allgemein- und berufsbildenden Schulen un Nordrhein-Westfalen wurden im Zeitraum September bis November 1995 mithilfe von standardisierten Fragebögen befragt. Lediglich an zwei ausgewählten Stellen soll aufgezeigt werden, auf welche Art die Produktion wissenschaftlichen Wissens der Definitionsmacht bzw. systematisch erzeugten Unterkomplexität geschuldet ist. Zum Stichwort „Gewalttätigkeiten” findet sich einleitend folgende Bemerkung:

Vor dem Hintergrund der seit geraumer Zeit z.T. sehr intensiven Diskussion um die Frage der Zunahme von Gewalt unter Jugendlichen stellt sich die Frage natürlich auch in bezug auf die hier untersuchte Teilgruppe von Jugendlichen türkischer Herkunft (112).

Nun erklären die Forscher, daß sie besonders die „ Zusammenhänge zwischen einer alltäglichen Gewalt ausübung einerseits und gewaltförmig unterfütterten islamisch-fundamentalistischen Orientierungsmustern andererseits” (ebd.) interessierten und führen weiter aus:

Der Blick auf die Daten macht deutlich, daß (...) der Großteil aller türkischen Jugendlichen solche Handlungen (Gewaltausübung, T.H.) im letzten Jahr nicht vollzogen hat. Gleichzeitig ist ersichtlich, daß jeweils ein nicht unerheblicher Anteil der Jugendlichen von Gewalthandlungen in den letzten zwölf Monaten berichtet (ebd.).

Es wird unterstrichen, daß „ überproportional jüngere, männliche und Jugendliche mit niedrigem Aspirationsniveau von solchen Aktivitäten berichten (ebd.).

Abgesehen davon, daß man nicht mehr weiß, ob es sich bei den „ Aktivitäten” um berichtete oder tatsächliche handelt, wird in keiner Weise klar, was „ berichtete” Gewalthandlungen eigentlich sein sollen: Selbsterlebte oder als Erzählung der Erzählung eines Freundes des Onkels mütterlicherseits? Als Opfer oder als Täter? Als positiv-akzeptierend oder negativ-verurteilend? Wie dem auch sei. Die Forscher kommen bei einem quantitativen Vergleich hinsichtlich von Gewalt zwischen deutschen und türkischen Jugendlichen zu ihrem Ergebnis:

Insbesondere bei Tätlichkeiten gegenüber anderen (...) ist der Anteil bei den türkischen Jugendlichen wesentlich höher als bei den deutschen Altersgleichen. Hier ist zu vermuten, daß v.a. bei den männlichen Jugendlichen kulturbedingte Sozialisations- und Erziehungsbedingungen zu Buche schlagen, die nicht zuletzt mit traditionalen Geschlechtsrollenzuschreibungen auch hinsichtlich der Duldung bzw. sogar Forderung der Ausübung körperlicher Gewalt verknüpft sind („Verteidigung der Ehre”) (...) Geschlechtsspezifische Überlegenheitsattitüden aus einer traditionellen Kultur (...) kollidieren mit Desintegrationserfahrungen einer Gesellschaft, die ihre Statuspositionen zumeist über intellektuelle Leistungen verteilt” (ebd., S. 113).

Zunächst einmal ist festzuhalten, daß die Forscher, ähnlich wie im Falle der berichteten oder tatsächlichen Gewaltanwendung, sich bei der Frage der „ Zunahme von Gewalt” sich nicht auf eine „tatsächliche”, sondern auf die „Diskussion um die Zunahme von Gewalt” beziehen, ohne einen (zustimmenden oder ablehnenden) Standpunkt dazu deutlich zu machen. Da diese aber ihr Anlaß und Ausgangspunkt ist, kann angenommen werden, daß auch sie von einer Zunahme der Jugendgewalt ausgehen. Dies ist, wie Statistiken zeigen, völlig ungerechtfertigt. So ist beipielsweise bei einer Stichprobenuntersuchung in den Jahren 1990, 1993 und 1996 in Hannover festgestellt worden, daß nicht nur die Bereitschaft zur Gewalt, sondern auch „ die Fälle brutaler Körperverletzung ebenso abgenommen haben wie schwerer Raub” (FR, 6/7/98) [42].

Es wurde weiter oben erwähnt, daß „Fremdheit” auch über die Zeitachse eines Fortschrittsmodells konstruiert werden kann, nach dem Moderne und Vormoderne klar unterschiden und diskursiv durch dichotome Setzungen realisiert werden. In VF ist es die „ traditionelle Kultur”, die der bundesrepublikanischen Leistungsgesellschaft ( „Statuspositionen zumeist über intellektuelle Leistungen [43]”) als Modellfall für eine moderne Gesellschaft gegenübergestellt wird. Der Begriff „Ehre”, der hier als „Blinker [44]” fungiert, wird in keiner Weise thematisiert. Alle wissen einverständig, was gemeint ist! Die „ Gewalt der Ehre” (Schiffauer) ist, so die Autoren, auf die „ kulturbedingte Sozialisation ” zurückzuführen. Die Frage ist, welche andere Art von „x- bedingte Sozialisaton” es noch gibt: Die „sozialbedingte”, die „ökonomisch bedingte” und wodurch zeichneten sich die jeweils „bedingten” Sozialisationsformen spezifisch aus? In diesem semantischen Netz der Evidenzen, in dem die abstrakten und unbestimmten Begriffe sich nur noch gegenseitig assoziativ stützen, ist keine weitere Erklärung notwendig. Ludgera Vogt hat in mehreren Veröffentlichungen aufgezeigt, daß die „ Ehrsemantik” in ihrer „ schillernden Facettierung” eher als eine „ Chiffre für Universalien des gesellschaftlichen Lebens” zu denken ist, und jeweils zu herrschenden Sozialformen zu bestimmen ist (1994: 9). Gleich im ersten Satz macht er auf die Scheinbarkeit des Verschwindens von Ehre in „modernen” Gesellschaften aufmerksam: „ Auf den ersten Blick scheint das Thema der Ehre in modernen Gesellschaften eher antiquiert und randständig. Gleichwohl sind auch heute noch zahlreiche Alltagsbereiche von Ehre und Ehrbegriffen durchwoben” (ebd.). Eine solche Einsicht gegen das Moment der „auf den ersten Blick”- Evidenzen hat einen veränderten Blick auf „die Moderne” zur Voraussetzung, die nicht auf dichotomen Differenzen gründen. So nimmt es auch nicht Wunder, daß Vogt für die „moderne” Gesellschaft alleine sechs verschiedene Ehrbegriffe unterscheidet (1994: 11-13, 1997: 65 ff.). „Die Fremden” sind nicht nur kulturell markiert und symbolisch als eigenes Kollektiv durch „emische Begrifffe” wie „Ehre” eingehegt, sondern auch klassenspezifisch verortet, denn „ Jugendliche mit niedrigem Aspirationsniveau” stammen, so müßte man ergänzen, selten aus „bildungsnahen” mittleren oder oberen Klassen. Gewalt als Unterklassenphänomen begleitet die Jugendforschung solange, wie es Jugendforschung gibt (Breyvogel, 1998).

An einer weiteren Stelle, bei der es im Zusammenhang mit den türkischen Jugendlichen um das „ Verhältnis zur Moderne” (184) geht, werden die von den Forschern konstatierte „ Präferenz islamisch-fundamentalistischer Orientierungen” (185) türkischer Jugendlicher audrücklich nicht als „ jugendtypisches Übergangsphänomen”, sondern „ politisches Dauerproblem” (185) gesehen. Gegen eine theoretische Annahme „ jugendtypisch zugespitzter kultureller Episoden” (ebd.) wird folgende Erklärung bemüht:

Dagegen spricht die Verankerung des Islams als ´kulturelles Kapital´ ebenso wie die Hinwendung zu Institutionen, die die Jugendlichen durch ihre vielfältigen Angebote binden, organisieren und mobilsieren, mithin den politischen Charakter manifestieren können (185-186).

Ähnlich wie der Begriff „´ Verteidigung der Ehre´” findet sich auch hier der Audruck „´ kulturelles Kapital´” in Anführungssstrichen. Nun können Anführungsstriche viele Funktionen haben (Ironie, Bedeutungselativierung, Zitat usw.), aber die beiden Phrasen lassen die unten erwähnte Blinker-Funktion auf eigentümliche Weise sichtbar werden. Welchem Zweck und wem dient, so muß gefragt werden, eigentlich eine in Klammern dahingeworfene Bemerkung von der „ Verteidigung der Ehre” ? Sie hat lediglich den Status eines Stereotyps über „das Wesen traditioneller, vormoderner, patriarchaler Gesellschaften”, und dies wird in einer alltagssprachlichen Phrase verdichtet, von der niemand weiß: Handelt es sich um ein Zitat, einen „bekannten Buchtitel”, einen stehenden Topos eines Diskurses der in der Wissenschaft? Lediglich auf ein konsensuales, unhinterfragtes Vorwissen in Stereotypform wird hier angezielt, das reflexhafte „Ach-Ja, natürlich”- Assoziationen und entsprechende semantische Verkettungen des Interdiskurses (Schleier-Opfer-türkische Jugendbanden-vormoderne, religiöse Gewalt-„Opfer”-Türkin usw.) mobilisiert. Das „ kulturelle Kapital” ist auf einer anderen Ebene angesiedelt, hat aber eine ähnliche Funktion der Wiedererkennung und spontanen Zustimmung. Wenn man sich den Begriff bei Bourdieu, von dem er stammt, ansieht dann kann kulturelles Kapital in drei Formen vorkommen: 1) „ in verinnerlichtem, inkorporiertem Zustand” (1997: 53), bei welchem z.B. für die „ Dauer des Bildungserwerbs” habituell bestimmte Dispositionen langfristig übernommen werden. Es hinterläßt immer „ mehr oder weniger sichtbare Spuren, z.B. typische Sprechweise einer Klasse oder Region” (57) Der Erwerb kulturellen Kapitals führt zu besseren Positionen und „ Extraprofiten” (ebd.), die soziale Vorteile zur Folge haben. Es ist gebunden an den individuellen Körper und die individuelle Person. Der soziale Profit und die Gratifikationen hängen vom sozialen Kontext ab: Innerhalb einer Familie können exorbitante „ Kulturkompetenzen” (57) von jemandem angeeigent worden sein, die aber erst ihren Wert in der sozialen Anerkennung gewinnen. Jede Form des Kapitals (ökonomisch, kulturell, sozial, symbolisch) braucht einen Markt bzw. ein Feld, um profitabal zu werden und ist zumeist mit anderen Kapitalformen verknüpft. 2) in „ objektiviertem Zustand” (53) wie Bücher, Bilder, Maschinen usw. 3) in „ institutionalisiertem Zustand” (ebd.) wie Bildungstitel.

Auf welchen der drei Formen rekurrieren nun die Autoren, wenn sie vom „ der Verankerung des Islam” als „ kulturelles Kapital” sprechen? Dabei wäre nämlich auf das Feld bzw. die Art des Profits anzugeben, die ein solcher Kapitalbesitz abwerfen würde (Bourdieu, 1987: 32). Während es gerade die Feldspezifik der einzelnen Kapitalsorten ist, die den jeweiligen Profit bestimmen wie auch die Mischung verschiedener Kapitalsorten in einer Person, findet der Begriff im VF lediglich als „irgendwie für die türkischen Jugendlichen profitabel” Verwendung. Wie soll in einer Gesellschaft, in der der Feind „Islam” und „Fundamentalismus” heißt, dieser ein „kulturelles Kapital” darstellen? Welchen Profit hätten die türkischen Jugendlichen in Deutschland davon? Das Wohlbefinden und die Bestätigung, die Mitglieder eines Fußballvereins, des Kirchenchors oder des CVJM erfahren, kann kaum „kulturelles Kapital” genannt werden und die türkischen Jugendlichen der dritten Generation sozialisatorisch auf „den Islam” festlegen zu wollen, kommt einer völligen Ignoranz gegenüber den vielfältigen Verarbeitungsweisen von familiären, gruppenspezifischen oder Generationenkonflikten, in denen Religion nicht die geringste Rolle spielt. „Kulturelles Kapital” als „Blinker”-Phrase, so scheint es, scheint lediglich von den Autoren im Sinne von religiös verfestigtem Habitus gebraucht zu werden, der die Funktion hätte, die Stabilität dieser „religiösen Identität” in einer Zeit der Desorientierung und dem Zerfall traditioneller Milieus zu begründen. Doch dabei findet durch diesen fast schon klassischen soziologischen Begriff nur eine Aufwertung des Ansatzes von H/M/S zugunsten einer Abwertung des analytischen Begriffs vom kulturellen Kapital dadurch statt, daß lediglich die Assoziation „dauerhaft verfestigt” im Sinne von Habitus als Scheinargument gegen einen Einspruch, der sozialisationsphasenspezifisch argumentiert, evoziert wird, die das Theoriegebäude dauerhaft imprägnieren soll.

Schlußendlich will ich noch kurz auf Bourdieu eingehen, in dessen Schriften immer wieder eine kritische Auseinandersetzung mit Wissenschaft stattfindet. In „Die feinen Unterschiede” erwähnt er, die „ Loci communis und Klassifikationssysteme” die stets „ Streitobjekte in den Auseinandersetzungen zwischen den Gruppen” (1987: 744) darstellten etwa, wenn es bei den „ verschiedenen Formen von Herrschaft” um die „ die Opposition zwischen den Geschlechtern und Altersgruppen (...) wie zwischen Generationen” (745) geht. Er illustriert die Kämpfe und Auseinandersetzung um begriffliche Vorherrschaft anhand der beiden Gruppen „die Alten” und „die Jugend”. Dabei haben diese wie jene ihre „Waffen”, um die jeweils anderen in eine bestimmte Position zu bringen: „ Jugend muß sich die Hörner abstoßen” oder es sind nur die „Heranwachsenden”, während die anderen als „ altes Eisen” (746) bezeichnet werden. Bourdieu macht in diesem Kontext darauf aufmerksam, daß es zumeist darum gehe, „ ein neues Menschenbild als gesellschaftlich verbindlich durchzusetzen” (746) und daß die Struktur dieser symbolischen Kämpfe oft die Form von „ ´wir´ gegenüber ´denen´, gegenüber den ´Anderen´” (746) annimmt. Die „ Klassifikationssysteme” werden, so wird betont, auf der Basis von „ Ausschließungen und Einschließungen” (ebd.) etabliert. Mit Blick auf die Rassismusstudien der 60er Jahre in den USA hält er fest: „ Das soziale Identität in der Differenz gründet, bekräftigt man die Differenz gerade gegenüber dem Nächsten, der die größte Bedrohung darstellt” (ebd., 747). Dies könnte man, so glaube ich, vor allem für die aufgezeigte Problematik „der Fremden” formulieren, wie sie in Medien und Wissenschaft konstruiert werden.

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[1] Explizit hat die ethnographische Forschung die Kategorie des Fremden zum soziologischen Programm erhoben. Hischauer verortet den Ursprung in der Chicago-School und der Kulturanthropologie, wobei die Umkehrung der Perspektive entscheidend ist: Die „Ethnographie der eigenen Kultur” ist es, die angezielt wird und mit „fremd” sind nicht die außereuropäischen Gesellschaften gemeint (Hirschauer/Amann >

1997: 10).

[2] Die binäre Strukturierung einer Differenzlogik provoziert die Frage nach der theoretischen Verallgemeinerbarkeit eines solchen Modells. Reicht es aus, ganze gesellschaftliche Bereiche oder „Systeme” nach einer der klassischen Logik entlehnten Setzung der „Logik der Negation” (a/nicht-a) zu beschreiben? F. Englisch hat in einer grundsätzlichen Kritik an der Systemtheorie den differenzlogischen Ausgangspunkt als „schöpfungstheologisches Modell” bezeichnet (dies.: Strukturprobleme der Systemtheorie. Philosophische Reflexionen zu Niklas Luhmann. In: S. Müller-Doohm (Hg.) (1991): Jenseits der Utopie. Ffm, 196-235, hier: S. 218) und K. Knorr-Cetina hat die „Code-Theorie” Luhmanns zur Unterscheidung des Wissenschaftssystems als „viel zu unterkomplex” bezeichnet, womit gerade die Emergenz des Neuen nicht erklärt werden kann (dies.: Konstruktivismus als Strategie. In: T. M. Bardmann (Hg) (1997): Zirkuläre Positionen: Konstruktivismus als praktische Theorie. S. 19-39, hier: S. 25.). Auch die Radikalisierung des differenzlogischen Ansatzes scheint daher, obwohl gerade gegen jede Form eines „Denkens in Substanzen” (Bourdieu) vorgetragen, selbst der Gefahr einer „Ontologie der Differenz” ausgesetzt zu sein, die andere komplexere Logiken verdeckt. Daher hat R. Barthes die wesentlichen Aufgaben einer, wie er es nannte, „Sozio-Logik” in der Analyse von „binären, komplexen, seriellen oder andersgearteten Logiktypen, den (...) Gesellschaften zum Denken ihres Wirklichen verwenden, in seiner formalsten Allgemeinheit” bestimmt (ders., 1988: 177).

[3]Dies enthält implizit dabei die These, daß die Renaissance der „Kultur” in den Sozial- und Erziehungs-wissenschaften in den 80er Jahren eine Transformation des Eigenen und des Fremden darstellt, das nach der theoretischen Stilllegung der Klassengegensätze, der Verkündung der „nivellierten Mittelstandsgesellschaft” (Schelsky) und gesellschaftlichen Verhältnissen „jenseits von Stand und Klasse” (Beck) nicht mehr „Proletariat”, sondern „AusländerInnen/MigrantInnen” hieß. Inwieweit die Sozial- und Erziehungswissenschaft an diesem Shift vom Sozialen und Ökonomischen hin zur Kultur „phantasievoll” und entscheidend mitgewirkt haben, wird weiter unten thematisiert. Für den Diskurs des Multikulturalismus hat F. O Radtke vier Theoriestränge als Voraussetzung für die kulturalistische Wende in den Sozialwissenschaften nachgezeichnet: Das Konzept der Lebenslagen (...) das Konzept des Regionalismus (...) die Alltagswende in den Sozialwissenschaften (...) und die Wiederbelebung der Gemeinschaftskonstrukte” (1992: 84-87)

[4] Der dreifache grammatische Artikel deutet schon die erwähnte semantische Überdeterminierung an, der dieser Begriff unterliegt, und die in der Vielzahl der unter ihm befaßten Differenzen (geschlechtsspezifisch, Individuum-Ding/Sache, Vertrautes/nicht-vertrautes, Hier/nicht-Hier, mein/nichtmein) liegt.

[5] L. Althusser hat den Begriff des „Effekts” trefflich an dem der eindeutigen Wortbedeutung klar gemacht nämlich, „daß ein Wort ´einen Gegenstand bezeichnet´ oder ´eine Bedeutung besitzt´” (1977: 141). So seien es gerade die „Evidenzen”, die einen „elementaren ideologischen Effekt” (ebd.) ausmachten. Prozesse der Naturalisierung, gleich welcher Art, beruhen primär auf positivistischen, objektivistischen, ontologischen Evidenzen als diskursiven Effekten.

[6] Man kann dies alles zusammen natürlich unter dem Titel des „Nationalismus” laufen lassen, der sich aber in ganz unterschiedlichen Diskursen und Praxisformen realisiert. Da es mir aber eher auf letzteres ankommt und nicht alleine die Rolle der/des Fremden in seiner Beziehung zum Nationalismus im Vordergrund steht, vermeide ich den Begriff Nationalismus an dieser Stelle. Außerdem suggeriert er die meiner Meinung nach die unscharfe Vorstellung einer geschlossenen ideologischen Formation, wobei die Widersprüche, die für „den Nationalismus” gleichermaßen konstitutiv sind, eher vernachläßigt werden. Statt dessen geht es mir eher um den Topos des Fremden in einem konkreten Diskurs und seine Funktion, die er beispielsweise in differentieller Absetzung des Eigenen/Nationalen/Deutschen usw. konkret besitzt.

[7] Sicherlich wäre die Frage, was an einem Diskurs ´real´ ist, legitim, ob sie weiterführen würde, ist eine andere Frage. Genauso könnte man fragen, was an der Farbe „grün” realistisch ist. Sprachtheoretisch, philosophisch und erkenntnistheoretische Probleme dieser Art, die mit jeder Art von Diskurstheorie zusammenhängen, lassen sich historisch bis ins 14. Jahrhundert unter dem Etikett „Nominalismus-Realismusstreit” zurückverfolgen (Vgl. J. Schiewe: Die Macht der Sprache. Eine Geschichte der Sprachkritik von der Antike bis zur Gegenwart. München, 1998, S 50 ff.)

[8] J. Link: Die Analyse der symbolischen Komponenten realer Ereignisse. Ein Beitrag der Diskurstheorie zur Analyse neorassistischer Äußerungen. In: Jäger/Januschek (1992) (Hg.): Der Diskurs des Rassismus. (OBST 46), Oldenburg. S. 37-52, hier: S. 40.

[9] Die „Scheidelinien”, die in Diskursen und symbolischen Praxen virtuell und daher eher „unsichtbar” enthalten sind, bilden jedoch als differentielle Relationen wesentliche, d.h. konstitutive Elemente eines solchen religiösen Identitätsdiskurses - auch in der Moderne. Hierbei ist aber weniger an ein Modell des „Impliziten” oder „Latenten” zu denken, sondern des „Virtuellen” bzw. „Potentiellen”, was die mögliche Praxis (der Exklusion, der Vertreibung, der Vernichtung usw.) miteinschließt. Latenz mag sich eher auf eine individuelle oder kollektive Disposition beziehen, die aber nicht unabhängig von den symbolisch-diskursiven Reproduktionsbedingungen einer Gesellschaft zu analysieren ist. Der Begriff des Virtuellen erfaßt vor allem auf der symbolischsemiotischen Ebene die subtilen und filigranen Formen kultureller Praxen der Diskriminierung und der Markierung des/der Fremden als fremd, und rückt die Art der diskursiven Konstruktionen (z.B. in Massenmedien) ins Blickfeld. Solche Krisen stellen z.B. der sogenannte Kopftuchstreit oder auch der Kruzifixstreit dar, die noch einmal drastisch das soziale Potential identitätsstiftender religiöser (Selbst- und Fremd-)Zuweisungen im Europa des ausgehenden 20. Jahrhunderts vor Augen geführt haben. In solchen Krisen verdichten sich einzelne Elemente des diskursiv „Vorkonstruierten” (Pecheux), was einmal diskurstheoretisch zu Entkopplungen zum anderen zur stärkeren Verknüpfung bestimmter Differenzen führt. Diese der europäischen Moderne inhärente Dialektik eines Anspruchs zur Universalisierung des Eigenen bei gleichzeitiger Exklusion bis hin zur Vernichtung des inkommensurablen Partikularen (des/der Fremden, des/der Anderen) quasi „im Inneren” läßt sich historisch in unterschiedlichen Linien (Antisemtismus, Antiziganismus, Biotechnologie, religöser Ethnozentrismus usw.) seit der frühen Neuzeit beobachten.

[10] In der Ethnographie wird in dem Zusammenhang von „othering” (M. Fuchs/E. Berg: Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation. In: dies. (Hg.) (1995): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Ffm, S. 11-109. Hier: S. 35) gesprochen als „Verfremdung” und „Konstitution des Anderen durch Abgrenzung vom Anderen und damit Konstitution des Selbst” (ebd.).

[11] An diesen Begriff schließt auch I. Rogoff in ihrem Aufsatz „Die Anderen der Anderen” zu „Spectatorship und Differenz” an, in dem sie die „Politik des Sehens” untersucht: In: J. Huber/A. M. Müller (Hg) (1996): Die Wiederkehr des Anderen. Basel, Frankfurt/M. S. 63-82.

[12] Zu denken wäre in erster Linie an wissenschaftliche Zweige wie die Demographie, die ´Rassenforschung´, die Humanethologie wie auch an die Sozialwissenschaften (Quetelets „Soziale Physik” bzw. die Konstruktion des „homme moyen”, des Durchschnittsmenschen), nicht zu vergessen die „nationalen” Geistes- Sprach- und Geschichtswissenschaften. Vgl. A. Diekmann: Empirische Sozialforschung. Reinbeck, 1996: 82 ff. P. Weingart/J. Kroll/K. Bayertz: Rasse, Blut und Gene. Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutschland. Ffm, 1988: 103 ff.

[13] Der soziologische Begriff der Figuration stammt von N. Elias und scheint besonders brauchbar für die Beschreibung der Relationen des Anderen, des Fremden, des Feindes usw. Nach Elias bezeichnet Figuration ein „Verflechtungsmodell”, dem gemäß mindestens zwei Personen (bis hin zu Millionen) interdependente Beziehungen bilden, die von einer spezifischen Verteilung von Macht und „(Spiel)Stärke” gekennzeichnet ist. Die Figuration erfaßt die „sich wandelnden Muster” (Elias: Was ist Soziologie? Weinheim/München, ⁸1996: 142) der Beziehungsveränderungen zwischen den Akteuren. Ein wesentlicher Punkt bei der Herstellung der Machtbeziehungen sind die Positionen, die wechselnd den Subalternen zugeweisen werden. Gezeigt hat dies Elias zusammen mit Scotson in dem Buch „Etablierte-Außenseiter” anhand zweier Gruppen eines Dorfes, die sich lediglich in der Wohndauer unterschieden haben (Ffm, 1994).

[14] Vgl. C. Mouffe (1997): Inklusion/Exklusion - Das Paradox der Demokratie. In: P. Weibel/Z. Zizek (Hg): Inklusion: Exklusion. Probleme des Postkolonialismus und der globalen Migration. S. 75-90.

[15] Abgesehen von den ganzen Biowissenschaften (Medizin, Psychiatrie, Eugenik, Phrenologie, Ethologie, Verhaltenslehre usw.), die erst so etwas wie eine umfassende „Biopolitik”(Foucault) ermöglichen.

[16] Bei Foucault wird dies in der historischen Verknüpfung der sogenannten „Normalisierungsgesellschaft”, in der das disziplinär-wissenschaftliche Wissen keinen sozialen Bereich mehr unberührt läßt und der „Biomacht” als dem staatlich-disziplinären Zugriff auf die Bevölkerung und den indiviuellen Körper markiert (Foucault: Leben machen und sterben lassen. Die Geburt des Rassismus. In: Diskus, 1992: 51-58.

[17] Auf einer Tagung des hessischen und des Frankfurter Jugendrings zum Thema „Interkulturelle Jugendarbeit” trug W. Heitmeyer seine Thesen zum Fundamentalismus vor, der gerade für türkische Jugendliche in einer desintegrierten Gesellschaft die „identitätsklärende” Alternative darstellen würde (FR, 18/12/97). In einer polemischen Replik auf die vorgetragenen Thesen der versammelten Soziologenschaft nannte der Autor des Buches „Kanak-Sprak” Feridun Zaimoglu die Soziologenzunft einen „Posten des Türkenerkennungsdienstes” (ebd.).

[18] Die interkulturelle Pädagogik wie alles, was unter dem Signum „interkulturell” läuft (Kommunikation, Verstehen usw.) „löst” dieses grundlegende Dilemma, indem sie soziale und ökonomische Asymmetrien und Machtgefälle, unter denen die MigrantInnen ihre Existenz gestalten müssen, in symmetrische Kulturkonflikte transformiert, so daß es am Ende nur noch um Anerkennung bzw. Toleranzgebote geht - die Normativität dieser Ansätze liegt auf der Hand. Die These von der Kulturdifferenz, von der dabei als Faktum >ausgegangen wird, wäre daher umzudrehen: Damit Differenz anerkannt werden kann, muß sie erst einmal hergestellt und quasi wissenschaftlich „auf den Begriff” gebracht werden. Keine Anerkennung der Differenz ohne deren vorherige Etablierung!

[19] Gerade in der „Fremdwissenschaft” überhaupt, nämlich der Ethnologie, hat die Einsicht in die Prozesse einer „konstruierenden Hermeneutik” zu einer „Krise der ethnographischen Repräsentation”, wie es im Untertitel zu dem Buch „Kultur, soziale Praxis, Text” von Berg/Fuchs (1993) heißt, geführt. Gerade die >Macht- und Zuschreibungsverhältnisse werden dabei spezifisch hervorgehoben. Dazu auch mit Blick auf postkoloniale Diskurse: E. Bronfen/B. Marius/T. Steffen (Hg) (1997): Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte.

[20] Alois Wierlacher (1993) liefert auf 115 Seiten (und 517 Fußnoten) einen Überblick über das, was er „Kulturthema Fremdheit” nennt. In keiner einzigen Zeile wird die Kategorie hinterfragt bzw. problematisiert oder auch nur definitorisch eingegrenzt. Fremd ist alles, was als fremd beschrieben werden kann. Dieser Prozeß einer Ontologisierung („die Fremden”,die „außereuropäische Fremde” usw.) stellt einen >Effekt der angesprochenen paradoxen Struktur des Fremdheitsdiskurses dar, die in letzter Instanz auch eine Sache der Definitionsmacht ist. Es zeigt sich auch, daß außer „Kultur” auch noch die Signifikantenkette „Problem/Konflikt/Differenz” die diskursive Konjunktur des Diskurses um Fremdheit mitträgt.

[21] Gerade das in Diskursen des Interkulturellen ständig mittransportierte und vorreflexive Junktim von Kultur und Identität, zur „kulturellen Identität” verknüpft, ist ein Indiz für die Dominanz des Kulturdiskurses, in dem sich der fraglose Konsensus rasch etabliert. Nicht einmal die Tendenz eines solch kulturalistisch gewendeten Identitätsbegriffs, nämlich vor allem auf kollektive Eigenschaften und Merkmale zu verweisen, wird dabei berücksichtigt geschweige denn eine weiterführende Reflexion darüber angestellt, wie sich, um mit G. Simmel zu sprechen, „objektive Kultur” und „subjektive Kultur”, d.h. die subjektive Aneignung zueinander verhalten.

[22] Sicherlich sind, was die Beobachterposition betrifft, Normatives und Deskriptives in der Art miteinander verknüpft, daß eine Perspektive, eine bestimmte Grunddifferenz (fremd-eigen) gewählt wird, unter der das >„Material” (Diskurse) betrachtet wird. Der explizite Bezug auf Carl Schmitt dient wesentlich dazu, diese Grunddifferenz des „Kulturellen” analog zur Grunddifferenz des „Politischen” einmal noch klarer in den Blick zu bekommen und auch nach Ähnlichkeiten auf der funktionalen Ebene zu fragen.

[23] Sich auf einen „Kronjuristen” des deutschen Faschismus, wie Schmitt auch bezeichnet wird, in einem solchen Zusammenhang zu beziehen, erscheint auf den ersten Blick eigentümlich. Doch hat er eine grundle-gende Kritik an der liberalen Demokratie geübt, die, bei Lichte und unter den richtigen Vorzeichen betrachtet, erhellend sein kann, wie Chantal Mouffe (1997) jüngst festgestellt hat. Daß sein Begriff des Politischen letztendlich auf einem irrationalen Konzept des „existentiell Anderen” beruht, haben mehrere AutorInnen festgestellt. Vgl. dazu: U. K. Preuß: Zum Begriff des Politischen bei Carl Schmitt. In: C. Bürger (Hg.) (1986): „Zerstörung, Rettung des Mythos durch Licht”. Ffm, S. 147-159. Daß eine ganz andere Tradition zur Bildung zur Beschreibung des „Wesens des Politischen” bemüht werden kann, haben unter anderen K. Marx, M. Weber und H. Arendt, letztere im Anschluß an aristotelischen Politikbegriff gezeigt. Dolf L. Sternberger hat geradezu die zu Schmitt antagonistische Position vertreten, daß der „Friede die Norm des Politischen” darstellte. Vgl. dazu: D. Conradt (1990): Der Begriff des Politischen...In: Assmann/Harth >(Hg.): Kultur und Konflikt, S. 72-112, hier besonders S. 74 ff.

[24] Neben diesem einen „Begriff des Kulturellen” als einer Grunddifferenz gibt es noch andere Unterscheidungen, die für Kulturdiskurse gleichermaßen relevant sind (vgl. Fußnote 22). Entscheidend ist aber, daß in Zeiten des Multikulturalismus, der Globalisierung und sogenannter „posttraditionaler” Gesellschaften zur Artikulation dieser Grunddifferenz, sei es zur Begründung politischen Handelns oder zur Legitimation pädagogisch-sozialwissenschaftlicher Professionalität, nur unter Rekurs auf Kultur möglich ist. Gerade aber der Bezug auf Religion und Tradition, der in diesem Rahmen immer wieder vollzogen wird, zeigt, daß die Grenzen längst nicht so scharf zwischen den Diskursen verlaufen, wie unter den Vorzeichen moderner Gesellschaften gemeinhin angenommen wird (Beck, 1986: 119, 122 ff.). Daß Kultur sich gerade in den 80er/90er Jahren, also angesichts einer Hegemonie des „Ökonomischen” (Neoliberalismus) zu einem Dispositiv (sozial, medial, wissenschaftlich) ausgeweitet hat, kommt aufgrund der damit verbundenen sozialen Krisenerscheinungen nicht von ungefähr.

[25] Da hier keine Bestimmung von Kultur vorgenommen werden kann, soll der Hinweis genügen, daß Kultur als Diskursfeld von ihrer subjektkonstituierenden Funktion, d.h. im Zusammenhang mit Grenzziehungen (Eigenes/Fremdes) und Identitäten (Deutscher, Volk, Nation usw.) her zu bestimmen wäre. Die von Radtke aufgezeigten Elemente des Multikulturalismusdiskurses beruhen genau auf diesen beiden Elementen (ästhetisch-individualistische Abgrenzungen und Kollektividentitäten) (vgl. Fußnote 3).

[26] Inwieweit sich die diskursive Formation angesichts der biotechnologischen Entwicklungen und der Utopie eines genetisch defizitfreien, in „Anlage, Charakter und körperlicher Beschaffenheit” zur Gänze berechenbaren Lebens verschiebt, bleibt abzuwarten. Auch Theorien über Anlage und „Rasse” haben u.a. durch die in den 90er Jahren in den USA vorgetragenen Thesen von C. Murray und R. Herrnstein wissenschaftlichen Auftrieb erhalten. Für die deutsche, von C. Türcke entfachte Diskussion zum Rassebegriff vgl. Konkret 8/93.

[27] Dieser These liegt eine andere, wichtige These über die historische Neuartikulation des Rassismus als Neorassimurs bzw. Kulturalismus zugrunde, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann. Sie besagt, daß der neue Rassismus in der postkolonialen Phase aufgrund neuer Identitätsdiskurse über das Selbstbestimmungsrecht der Völker, was ihre kulturelle Identität betrifft, und aufgrund der wissenschaftlichen Ablehnung des Rassebegriffs u.a. durch die UNESCO seit den 50er Jahren sich als ein „Rassismus ohne Rassen” entwickelt hat, der von der „Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen” und ein „Recht auf kulturelle Identität (Balibar/Wallerstein, 1990: 28) der Völker ausgeht. Ein Blick auf die Geschichte des Rassebegriffs macht jedoch auch deutlich, daß es seit Herder, eine kontinuierliche Kritik an Rassetheorien unter dem Verweis auf „kulturelle Differenzen” gegeben hat, so daß man eher von einer, um einen Foucaultschen Ausdruck zu verwenden, „taktischen Polyvalenz” (1983: 123) des Diskurses ausgehen muß, aufgrund der analoge strategische Funktionalitäten verschiedener Diskurse vorliegen können (Zum historischen Verhältnis von „Rasse und Kultur” vgl. J. Zerger, 1997: 56 ff.).

[28] Sicherlich ist es möglich, mit ganz anderen Unterscheidungen analytisch an Diskurse über Kultur heranzugehen (z.B. geschlechts- oder klassenspezifisch) und dann wäre zu prüfen, in welcher Art und Weise sich die jeweiligen Differenzen sich historisch zu einem signifikanten Diskurs historisch vedichten. Das zentrale Moment der vorgetragenen These zum einen in dem unterstellten gegenseitigen Konstitutionsverhältnis von Kultur und Fremdheit zu bestehen wie auch zum anderen in dem Umstand, daß Kultur historisch mit der Entstehung der europäischen Nationalstaaten sich zu einem dominanten „Dispositiv” (Foucault) entwickelt hat - und im deutschen Kontext war es der Diskurs über die nationale Kultur und Geschichte, die den nationalen Staat antizipierte (vgl Fichtes Reden an die deutsche Nation, 1808).

[29] Angesichts der Entscheidung der neuen rot-grünen Bundesregierung, die doppelte Staatsbürgerschaft zuzulassen, sprach W. Schäuble davon, daß dieser Schritt „ gefährlich” sei, ohne zu spezifizieren, was damit gemeint wäre. Nichtsdestotrotz ist davon auszugehen, daß er schon „recht” verstanden wurde, denn wo die Homogenität einer imaginären Volksgemeinschaft vom Fremden/Heterogenen „ durchmischt und durchrasst” (Stoiber), d.h. „zersetzt” wird, da geriert jedes Element zur Gefahr für die Einheit des sozialen Körpers der Nation. Bereits 1980 sprach die FAZ im Zusammenhang mit Einwanderung und Flucht von einer „ bedrohten Gefahrengemeinschaft”. Die Attitüde der permanenten Bedrohung des Großsubjekts „Volk” von außen hat u.a. L. Hoffmann: Das deutsche Volk...S. 60 hervorgehoben und hinzugefügt: „ „Ernst Nolte hat dieses Gefühl zum Erklärungsprinzip der deutschen Geschichte gemacht und damit den Grund für Auschwitz bei den Bolschewisten suchen wollen” (ebd., S. 211).

[30] Mit Recht könnte an dieser Stelle geltend gemacht werden, daß diese Unterscheidung auch in religiösen Diskursen eine Rolle spielt. Meiner Meinung nach schließt das eine das andere nicht aus, gerade da Religion, anders als etwa im Vergleich zu Ökonomie und Politik, keine scharfen Trennlinien zur Kultur hin aufweist, in denen die Grenzziehungen zwischen dem „Eigenen” und dem „Fremden” religiöser und kultureller Natur sein können - vgl. den heftigen Disput zum Kruzifixurteil des BVG, in dem von einer Position, die sich christlich-europäisch definierte, eine klare kulturelle Grenze qua Religion gezogen wurde und die von der Konrad Adenauer- Stiftung 1996 herausgegebene Dokumentation dazu. Im übrigen halte ich mich bei der Grobunterscheidung von „Kultur”, „Ökonomie” und „Politik” an die von Schöttler vorgegebene (1989).

[31] Sechs Jahre vor der faschistischen Machtergreifung vermittelt der Text den Eindruck von, um einen modernen Ausdruck zu verwenden, „aktiver Politikberatung”, da er oftmals in machiavellistischer Manier, d.h. bar jedes moralisch-moralisierenden Unterton, ganz pragmatisch-appellative Sprachformen enthält, die dem Text, trotz seiner nach außen absichtlich zu Schau gestellten Sachlichkeit und „Wissenschaftlichkeit” einen beschwörenden Unterton verleiht. Aus dieser Perspektive könnte man fast von einer Art „Strategiepapier” sprechen, das dazu auffordert, endlich deutlich den Feind zu bestimmen.

[32] Auf die Bedeutungen von Unterscheidungen, wie sie als sozialwissenschaftliches Wissen schließlich in intermediären pädagogisch arbeitenden Institutionen im multikulturellen Bereich Macht gewinnen, hat besonders Radtke hingewiesen (Lob der...1992a: 87). Vgl. dazu auch seine These, in welcher Weise diese Institutionen selbst die „´multikulturelle Gesellschaft´ nach ihrem Bilde” schufen (1992b: 188).

[33] Vgl. dazu die Vorschläge zu einem WDR-Preisausschreiben, um ein neues Wort für „Gastarbeiter” einzuführen. Einige Beispiele: „Ausländische Arbeitsbrüder”, „Bedingungslose Gäste”, „Bundesaufbaubürger”, „Dankarbeiter”, „Eingesiedelte Schutzbürger”, „Erlediger”, „Euroaten”, „Föderanten”, „Fremdteure”, „Fremdkörperarbeiter”, „Gastropäer”, „Goldhamster”, „Hilfsdeutsche”, „Integranten”, „Kommrüber”, „Okzidente”, „Sonnengereifte Produktionsverstärker” usw. (In: Klee, 1972: 149 ff).

[34] Vgl. zu den Anfängen des Multikulturalismusdiskurses S. Frank, 1995: 15-30. Hinsichtlich der Entdeckung von Ethnizität in den Sozialwissenschaften: Dittrich/Radtke, 1990, Radtke, 1996. Dies soll im übrigen nicht bedeuten, daß es nicht andere Formen der Diskriminierung von „Gastarbeitern” vor der „Entdeckung” von Kultur gegeben hat (z.B. ökonomisch).

[35] Dabei stehen, wie Baumann bemerkt hat (s.o.), quasi die kollektiven „Seins-Zustände” eines Status Quo den individuellen Veränderungsprozessen subjektiver kultureller Aneignungsleistungen gegenüber. Das „Wir” des kulturellen homogenen Kollektivs wird vorausgesetzt gegenüber der individuellen Veränderung und Aneignung des kulturellen Anderen, das gleichermaßen als homogene Entität präsupponiert wird. Nur aufgrund dieser Diskursfigur kann es gelingen, den Übertritt von einem Kollektiv in ein anderes als individuelle Veränderungsleistung herauszustellen, ohne die Veränderungen der Kollektive selbst zu thematisieren. Veränderung, zumal als schmerzhafter Prozeß individueller Subjektwerdung in den Sozialwissenschaften dargestellt, wird immer auf die Seite des Subjekts geschlagen, während das kulturelle Kollektiv statisch und unverändert bleibt.

[36] Unter Medien werden hier nicht nur die öffentlichen Medien (Fernsehen, Rundfunk, Zeitungen usw.) verstanden, sondern alle „sekundären Medien”, die nicht zu den „primären Medien”, d.h. allen „personalen Formen der Kommunikation” (Faulstich, 1991: 15) gehören. Dazu würde also auch Werbeplakat, eine Speisekarte oder auch ein Schulbuch gehören. Da die öffentlichen Medien ausreichend auf die Konstruktion von Fremdheit untersucht worden sind, will ich weiter unten nur auf Beispiele aus Schulbüchern eingehend, die gegenwärtig in einem Projekt an der Frankfurter JWG- Universität untersucht werden.

[37] Drei zentrale Elemente besitzt ein Dispositiv für Foucault. Es bildet erstens „ein entschieden heterogenes Ensemble, das Diskurse, Institutionen, architekturale Einrichtungen (...) Gesetze (...) wissenschaftliche Aussagen, philosophische, moralische oder philantropische Lehrsätze (...) Gesagtes ebenso wie Ungesagtes umfaßt”. Zweitens sollen vor allem die „heterogenen Elemente”, die in dem „Netz” dieses Dispositivs miteinander verknüpft werden, erfaßt werden, um sich einen „Zugang zu einem neuen Feld der Rationalität” zu verschaffen. Und drittens stellt ein Dispositiv eine Art „Formation” dar, „derenHauptfunktion zu einem gegebenenhistorischen Zeitpunkt darin bestanden hat, auf einen Notstand(...) zu antworten. Das Dispositiv hat also eine vorwiegend strategische Funktion”(1978: 119-120).

[38] Unter anderem haben Radtke und Geiger auf die Differenz zwischen den „ Fremden”und den „ Allzufremden” hingewiesen (Radtke, 1996: 11, Geiger, 1992: 179).

[39] Dies ist Teil eines Samples der in Fußnote 33 Schulbuchuntersuchung mit dem Titel „Bilder von Fremden - Die Darstellung von MigrantInnen als der ´anderen Kultur´ in deutschen Schubüchern”. Konkret geht es dabei um Sach- und Sozialkundebücher aller Jahrgangsstufen und Schulformen (außer Sek.II und berufsbildenden Schulen) der beiden Länder Hessen und Bayern für den Zeitraum von 1988-1998.

[40] J. Assmann/D. Harth (Hg) (1990): Kultur und Konflikt. Ffm.

[41] Vgl. die Kritik dazu von B. Ö. Otyakamaz, die ihr Buch „Auf allen Stühlen - Das Selbstverständnis junger türkischer Migrantinnen in Deutschland”. Köln, 1995.

[42] Auf der anderen Seite gehört Heitmeyer zu den Unterzeichnern einer Erklärung, in der „ Aufklärung statt ´Panik-Gesetzgebung´” hinsichtlich der Jugendkriminalität gefordert wird (FR, 20/8/98).

[43] Damit wird nicht nur die Dichotomie modern/vormodern reproduziert, sondern auch ein ganzer Strang bildungssoziologischer, einschließlich feministischer Forschung zum Komplex „Bildung und Macht” ignoriert, wo „Leistungskriterien” sexistisch, rassstisch, ethnozentrisch „ unterfüttert” sind, um einen VF-Ausdruck zu gebrauchen. Diese hängen nämlich gleichermaßen von Diskursen und jeweiligen sozialen Praxen ab, die bei einer solchen begrifflichen Grobschnitzerei natürlich unter den Tisch fallen.

[44] Dieser Fachterminus aus dem Angelbereich erscheint mir zur Kennzeichnung von Einzelbegriffen treffend, die zumeist einen unthematisierten Konsensus voraussetzen und daher zu raschem Einverständnis führen als auch einen hohen Wiedererkennungwert im wissenschaftlichen Bereich besitzen. Damit etwas anbeißt, benötigt man einen Blinker oder einen Köder.